13. L’INCARNATION COMME DEMEURE DE LA QUÊTE IDENTITAIRE AU CŒUR DES MUTATIONS SOCIALES
Kibsi Sylvain YAMÉOGO
Université Catholique de l’Afrique de l’Ouest-Unité Universitaire à Abidjan (Côte d’Ivoire)
Résumé
Les réflexions sur la question de l’identité semblent tellement avoir été débattues et revendiquées qu’on a l’impression qu’elle n’a plus de sens ou même qu’elle doit être abandonnée surtout dans nos sociétés en pleine mutation. Mais n’est-il pas important de ré-fléchir en termes de philosopher sur le même comme cheminement et médiation bienfaisante ? Elle ne doit pas être tue. Toute lutte identitaire est toujours sur la trace et la trajectoire de l’histoire de l’homme qui ne peut être appréhendée sans l’incarnation, puisque la question « qui suis-je ? » s’y rapporte authentiquement.
À travers ce thème, nous voudrons faire venir au jour ceci que l’ouverture à l’autre dans le mouvement historique, ne signifie pas perte de son identité, mais assomption de l’autre pour que se précise davantage le « qui-suis-je ? ». Cependant, la thèse s’articulera autour de ceci que par la médiation de l’incarnation, l’identité doit être non seulement reconnue, mais pas simplement en termes de revendication ostentatoire, mais par le travail et la mise en éveil des valeurs africaines, anthropologico-sociales dans la responsabilité et le témoignage de l’être-vie. L’incarnation nous indique et nous insère dans la vie et l’histoire et nous propulsant dans la pensée et le travail dont elle est la source.
Mots clés : Être, Histoire, Identité, Incarnation, Travail.
Abstract
Reflections on the question of identity seem to have been debated and claimed so much that we have the impression that it no longer has any meaning or even that it must be abandoned, especially in our rapidly changing societies. But is it not important to reflect in terms of philosophizing about the same as a path and beneficial mediation? Reflecting here takes on the meaning of bending over the question again. Because this question, as it involves us and integrates us, is never overcome. This is why it must not be silenced. Any identity struggle is always on the trace and trajectory of human history which cannot be understood without incarnation, since the question “who am I?” authentically relates to it.
Through this theme, we would like to bring to light the fact that openness to the other in the historical movement does not mean loss of one’s identity, but assumption of the other so that the “who am I ?” becomes more precise. However, the thesis will revolve around the fact that through the mediation of incarnation, identity must not only be recognized, but not simply in terms of ostentatious claim, but through work and the awakening of African values, anthropological-social in the responsibility and testimony of being-life. Incarnation points us to and inserts us into life and history and propels us into thought and work.
Keywords : Being, History, Identity, Incarnation, Work.
Introduction
Notre société est en n’en point douter en pleine mutation vertigineuse. Les questions de mondialisation ou de globalisation accompagnées des transformations industrielles et techniques font du monde une planète multipolaire et plurifonctionnelle. Tout bouge et rien ne semble être s’il n’entre pas dans ce processus du mouvement. L’homme n’échappe guère à ce grand ménage qui se déroule sous ses yeux ou avec lui et par lui. À bien des égards, cette mutation bien que salutaire, nous interpelle. Car elle nous étouffe en même temps qu’elle nous essouffle à cause de la rapidité avec laquelle le changement s’opère. Mais au fond, ces bouleversements sociaux sont en chemin et en cours vers quel éveil ?
La mutation sociale ne doit pas devenir la mutation de l’homme. D’où l’urgente et constante nécessité de revenir à ce qui a fondé le bonjour de l’homme, c’est-à-dire ici l’incarnation. En effet, l’incarnation apparaît comme la base de toute identité et il convient de la préserver malgré les coups de l’histoire. Cependant la réalité semble nous convaincre du fait que l’identité est en crise et le monde paraît travailler pour un renouveau mondial où les identités sont confrontées à des crises d’attestation. Or notre identité se définit par rapport à notre incarnation qui la soutient.
La question fondamentale qui se pose est celle-ci : comment l’incarnation peut-elle fonder le cheminement vers l’attestation identitaire ? Par ailleurs, en quoi l’approche de l’incarnation peut-elle fournir les conditions de possibilité d’une meilleure compréhension de l’homme ? Puisque l’ouverture à l’autre est un attribut de l’incarnation, comment préserver l’humain sans pourtant briser le cours de l’histoire en marche dans la temporalité existentielle ? Comment assumer cette mutation sans perdre son identité ? L’incarnation comme source de notre être-là, s’offre à l’analyse comme chemin d’une meilleure compréhension de notre identité africaine. Ainsi, dans quelle mesure, l’incarnation de l’homme comme être lié à un corps peut-elle se poser comme condition de possibilité d’une approche identitaire ? Nous voudrons faire venir au jour ceci que l’ouverture à l’autre dans le mouvement historique, ne signifie pas perte de son identité, mais assomption de l’autre pour que se précise davantage le « qui-suis-je ? ». À travers une méthode analytique, la thèse de cette réflexion s’articulera autour de ceci que par la médiation de l’incarnation, l’identité doit être non seulement reconnue, mais pas simplement en termes de revendication ostentatoire, mais par le travail et la mise en éveil des valeurs africaines, anthropologico-sociales dans la responsabilité.
1. Constat : de l’objectivation du monde
« L’homme ou l’organisation qui renie ses racines et ne reconnaît plus son être propre se renie ou est frappé d’amnésie ». (Cardinal R. Sarah, N. Diat, 2019, p. 277). Cette déclaration illustre le propos qui sera nôtre ici. En effet, l’homme se définit humain en tant qu’il a une origine et une source. Il est incarné et cette incarnation oriente son identité. Malheureusement, la laideur a envahi plusieurs pans de la société : le mal et le bien sont confondus, le mensonge est par endroits célébré et « n’a plus honte » de lui-même et sa propre ombre, on crée de nouveaux concepts pour atténuer la gravité et l’horreur des faits qu’ils cachent, on fabrique désormais l’humanité et le sexe des hommes créés par l’Être intelligent et intelligible. Toute porte à convaincre que le monde est sur un plateau d’agonie sans surveillance d’urgence. Ce qui vaut en ce monde, c’est ce qui va vite, ce qui produit immédiatement comme si l’homme ne se nourrit que d’immédiateté.
Quand l’homme parvient au nom d’une certaine évolution ou émancipation à attenter à la dignité de la personne humaine, on n’est plus loin du suicide. Cette façon d’appréhender l’inobjectivable n’est-elle pas le signe que le ressort du monde est cassé et que le monde lui-même comme le reconnaît Gabriel Marcel, est « un monde cassé ». Cela est indubitable. Cardinal R. Sarah et N. Diat (2019, p. 279) le reconnaissent et le peignent en ces termes :
le refus de la vie, le meurtre des enfants à naître, celui des handicapés et des vieillards, la démolition de la famille et des valeurs morales et spirituelles : voilà qui constitue le premier acte du suicide d’un peuple tout entier. Nous assistons impuissants à la décadence d’une civilisation.
Toute société est régie par des valeurs fondamentales. Tout relativisme constaté et vécu se nourrit de la négation de ces valeurs. Puisque dans le relativisme, tout est mélangeable et manipulable.
Par exemple, aujourd’hui en Afrique, nos traditions volent en éclats et il est très difficile, plus difficile que jamais, d’être Africain sans se laisser interpeler par les appels à la sauvegarde de notre patrimoine culturel aux prises avec la mondialisation. Ce déracinement africain, est fils de la production techno-scientifique, de la mondialisation/globalisation du monde dans lesquels l’Africain semble se chercher en se perdant et se perd en se cherchant. Ainsi, la question de la quête de l’identité africaine demeure une préoccupation fondamentale. De la négritude défendue par Senghor, de la philosophie de l’authenticité de Mobutu, du High Life ghanéen et des valeurs culturelles du Bembeya Jazz de la Guinée de Sékou Touré , aux luttes actuelles des jeunes Africains pour l’indépendance et l’affranchissement de la tutelle coloniale, la question de l’attestation identitaire a été abordée et même par moment revendiquée. Elle n’est pas une question nouvelle bien qu’actuelle. La reprendre devient une façon de la reprendre en ressaisissant son interrogation racinale : qui suis-je ? Elle se trouve exacerbée face à l’effritement des valeurs morales et civilisationnelles constaté malheureusement au cœur de l’apparent développement mondial. Cela constitue une vérité indéniable.
La liberté est absolument liée à la vérité. En Afrique, on dit que la liberté et la vérité sont comme l’huile : vous aurez beau chercher à les noyer ou à les détruire, comme l’huile elles se maintiendront toujours à la surface. (Cardinal R. Sarah, N. Diat, 2019, p. 284).
Précisons davantage cette vérité sur le monde actuel. Le monde semble être émancipé et il y a comme un appel à chaque culture à répondre à cette exigence mondiale qui se voudrait obligatoirement universelle. Mais peut-il avoir véritablement un apport de l’identité particulière à la célébration de l’émancipation des identités sans conservation ? Que faut-il conserver et que faut-il perdre pour que l’identité puisse s’identifier au cœur du mouvement inhérent l’ordre du monde ? La perte de nos valeurs doit ramener l’Afrique à une méditation sur sa propre identité. Car L’attitude de la philosophie, le déploiement de la pensée devant ce spectacle africain, mondial ne doit pas être comme celle de n’importe quel regard. Malheureusement, dans le but de mettre en évidence le précepte cartésien de la maîtrise de la nature, l’homme s’est hissé à une certaine hauteur au point même d’oublier sa condition d’être fini et limité. C’est ce qui transparaît à travers ces lignes de J. Laloup et J. Nélis :
la science et la technique ont trop sacrifié à l’orgueil : éclairant la profondeur et la largeur du monde, elles auraient dû apprendre à l’homme ses véritables dimensions, lui faire voir sa place entre les deux infinis ; elles ont développé une prétention stupide, un optimisme béat, une vanité grotesque. Mais l’angoisse et le désespoir s’insinuent peu à peu dans l’âme contemporaine : ils sont peut-être le remède providentiel que Dieu utilise pour ramener à un sain réalisme, une humanité infatuée d’elle-même. (J. Laloup et J. Nelis, 1957, p. 269).
Dans le tourbillon de l’apparent essor de la technique à l’époque moderne, « une rationalisation technique toujours croissante menace la personne d’étouffement, l’asservit à la consommation de moyens, la détourne de s’interroger sur les fins. Là on ne peut pourvoir qu’au comment ? Ici on perd de vue le pourquoi ? » (E. Barbotin, 1970, p. 8). Heidegger (1967, p.13) n’avait-il pas déjà entrevu cette inquiétude et ce danger quand il relevait que la question du pourquoi est manifestement la question la plus excellente des questions, et « s’impose à nous comme occupant le premier rang, d’abord parce qu’elle est la plus vaste, ensuite parce qu’elle est la plus profonde, enfin parce qu’elle est la plus originaire ». La réponse à cette question ontologique rencontre l’incarnation avec la question qui suis-je ?
2. L’identité entre incarnation et situation
La cause de l’homme se noue autour de son incarnation. L’incarnation s’entend comme le fait d’être incarné dans un corps. Je suis en tant que je suis incarné. Selon Henry Michel, « l’incarnation consiste dans le fait d’avoir une chair – davantage peut-être : d’être chair » (M. Henry, 2000, p. 9). Dans la perspective marcellienne, l’incarnation est une donnée essentielle de l’existence et signifie d’abord et avant tout le fait d’être incarné dans un corps et dans une situation concrète.
Des êtres incarnés ne sont donc pas des corps inertes qui ne sentent et n’éprouvent rien, n’ayant conscience ni d’eux-mêmes ni des choses. Des êtres incarnés sont des êtres souffrants, traversés par le désir et la crainte, ressentant toute la série des impressions liées à la chair parce que constitutives de sa substance – une substance impressionnelle donc, commençant et finissant avec ce qu’elle éprouve (Ibidem).
De cette assertion, l’on perçoit bien que l’incarnation situe l’homme non seulement dans la chair, mais aussi, dans l’action.
Et « face au monde pur de notre incarnation, l’esprit est donc ce qui nous constitue par opposition distinctive (…). L’esprit est donc la forme de notre propre exigence d’identité, de ce qui fait être l’être essentiel de notre vouloir être en tant que personne » (A. H. N’guessan et D. A. B. Assalé, 2000, p. 223).
L’exigence ontologique qui taraude chaque homme comme esprit incarné, se justifie par cette incarnation ontologique. Du coup, la démarche directrice de notre méditation vers l’ouverture de la promotion humaine à partir de l’incarnation, nous plonge dans une autre détermination de l’être incarné : la situation. C’est pourquoi la question de la quête identitaire doit être abordée en termes de reconstitution ontologique et de libération anthropologique.
L’existence humaine n’existe pas à proprement parler, à partir d’une connaissance livresque, mais de ce qui advient au sein d’une situation déterminée de son milieu et qui engage de la sorte son destin. Du fait même que l’homme existe, il est en situation. Pour avoir une vérité sur l’homme, il faut le saisir dans sa situation concrète. Car,
l’individu n’existe comme individu que dans une situation déterminée du milieu, dans une situation déterminée de l’être social. Celle-ci n’est jamais fortuite pour lui, de sorte qu’on pourrait ou devrait en faire abstraction pour accéder à l’existence propre de l’individu. Elle est la réalité de son existence même, et c’est seulement à travers elle qu’il est possible de s’adresser à lui, de l’atteindre en vérité (Idem, p. 153).
L’homme est essentiellement un être en situation. Qu’est-ce que cela veut dire concrètement ?
La situation désigne généralement l’espace géographique dans laquelle quelque chose se trouve posé ou placé. Et ce lieu constitue un indice référentiel. En ce sens, situer un lieu, c’est lui donner des repères et des déterminations possibles. Gabriel Marcel part de l’exemple de la situation d’un hôtel. Dire que l’hôtel est mal situé par exemple, c’est dire qu’il est situé à proximité d’une tannerie ou d’une chaudronnerie. Or cette situation n’est pas favorable au séjour de ceux qui l’habitent. Cette situation défavorable de l’hôtel à ses habitants est purement spatiale. Mais elle le devient d’une manière objective, si l’on adjoint un jugement de valeur pour signifier la finalité de l’hôtel. En effet, le propre d’un hôtel est de recevoir des voyageurs et bien d’autres personnes dans le besoin.
Quand je dis que celui-ci est mal situé, je veux dire que ceux qui y habitent sont exposés de par sa situation dans l’espace précisément à être incommodés par des bruits ou des odeurs universellement considérées comme désagréables. Si nous supposons l’hôtel désert, abandonné depuis longtemps, nous dirons encore : cela s’explique parce qu’il est mal situé (G. Marcel, 1940, p. 116).
Ce second point de la situation de l’hôtel qui porte non point sur l’aspect spatial, conduit le philosophe itinérant à la condition de l’homme. Pour Gabriel Marcel (1940, p. 114), « le propre de l’homme est d’être en situation ». Dire que l’homme est en situation ne signifie pas essentiellement que l’homme soit sa situation. Il ne vise pas également la situation spatiale de l’homme.
D’une manière générale, lorsqu’on affirme qu’une tierce personne est dans une bonne situation, c’est la juger en fonction de certaines données objectives telles que son revenu mensuel, la possession d’enfants intelligents, la possession d’un habitat respectable et bien d’autres critères objectifs. L’exemple type nous est donné par l’homme de la baraque dont parle l’auteur de l’homme problématique. En effet, cet homme a possédé dans le passé un foyer, une maison avec ses meubles, des terres, une ferme, des enfants. On pouvait presque dire de lui qu’il était heureux. Mais voilà que sa situation bascule. Il perd tout, mais il se pose les questions essentielles : « qui suis-je ? (…) pourquoi est-ce que je vis, et quel sens a tout cela ? » (G. Marcel, 1998, p. 12) qui sont le propre de l’être en situation.
Le fait d’être en situation est essentiel à la condition humaine ; c’est une réalité qui émane de la nécessité et non de l’arbitraire. D’après l’auteur du Refus à l’invocation, « d’une façon générale, nous sommes en droit de dire que du moment où l’on est dans l’ordre du vivant, être situé, c’est être exposé à… » (G. Marcel, 1940, p. 117).
Le fait que G. Marcel laisse cette affirmation quasiment incomplète vient dire déjà la nature de l’être en situation. En effet, être en situation, c’est être confronté aux réalités intrinsèques de la vie. Être en situation, c’est être exposé à toutes les influences possibles. Et l’auteur précise que « si le vivant, parce qu’il est en situation, est exposé aux influences, cela veut dire qu’il (…) est à quelques degrés perméable » (Ibidem). Quand il parle de perméabilité c’est pour faire jaillir la dimension d’être-avec de l’homme. En ce sens donc, être en situation, c’est être relié aux autres. Perméabilité et non permutabilité ! G. Marcel (1940, p. 119) exprime cette idée en ces termes :
Lorsque je réfléchis sur le fait que j’occupe une certaine place dans le monde, lorsque je m’applique à mettre à nu ce que recouvre mon eccéité, je suis conduit à reconnaître que ma condition de vivant fait de moi un être non seulement soumis, comme cela va de soi, à des déterminismes objectivement repérables, mais encore exposé, ou, si l’on veut, ouvert à une réalité autre avec laquelle j’entre en quelque sorte en commerce.
C’est donc dire que l’homme dépasse sa vie. En effet, si l’homme existe, il est de toute nécessité inséré dans l’univers spatio-temporel, mais sa situation ne se laisse pas définir par cette simple situation. L’être de l’être en situation est une entreprise itinérante. Pour G. Marcel (1940, p. 149),
notre condition est en dernière analyse celle d’un être itinérant (…) Mais remarquons aussi que cette condition itinérante n’est aucunement séparable des données circonstancielles qui la spécifient. Il faudrait donc poser au point où nous sommes parvenus qu’être en situation et être en marche constituent les modes indissociables, les deux aspects complémentaires de notre condition.
Marcel précise bien que l’homme est un être itinérant. L’itinérance n’est-elle pas le signe et l’expression de l’être en mouvement, cependant rendu à lui-même la conviction que son être doit être préservé au cœur du changement s’opérant dans cet acte de se mouvoir ? On voir apparaître ici la singularité positive de ce qui devait se perdurer et se conserver dans l’histoire. L’homme ne se perd point dans l’itinérance puisque l’incarnation lui donne un point d’ancrage.
En fait, être en situation, c’est encore une fois, être dans les circonstances diverses de la vie présente et y chercher son être, c’est-à-dire participer à l’être. En ce sens, dire que le propre de l’être en situation, c’est être en marche ne traduit pas que celui-ci soit dans un état d’errance ; il s’agit au contraire d’être en route pour un enjeu substantiel : le salut de l’être. En somme, l’essentiel pour l’être en situation, c’est le salut de son âme et son être. C’est même dans les mutations quel que soit leur genre que l’humain bien que subissant le contenu des jarres et les arrhes des conditions existentielles, trouve en lui-même la sève et le suc de sa propre subsistance. Dans ce cas, il n’est pas sans intérêt de convenir avec T. R. Boa, (2007, p. 25) que « l’identité de l’individu est un défi au temps. Elle est une direction, un sens qui s’inscrit dans la succession de situations, de réactions, d’habitudes. Elle permet de demeurer le même dans la diversité des contacts ». Ce qui permet le ‘demeurer’ le même est la demeure justifié en et par l’incarnation qui en est la matrice. Seule l’incarnation en tant qu’elle nous incarne dans une identité in-forme et extériorise la permanence du même dans le devenir des mouvements dans la mutation.
L’incarnation exalte le corps. Le refus de se perdre au cœur des mutations signifie que l’homme se refuse de se laisser mourir avec ce que tue les mutations en lui, et résiste pour faire corps avec lui-même, avec son identité. Ce refus de la perte ontologique, implique le devoir préserver et défendre son corps non seulement parce que je suis incarné avec lui, mais parce qu’il y a une fidélité ontologique à maintenir dans le là de ce qui advient. Ce qui est en jeu dans le jeu des mutations, c’est l’être de l’homme. Insistant sur l’importance du corps, G. Marcel (1997, p. 111) dit ceci :
Quand je dis mon corps, je vise essentiellement la nécessité où je suis de pourvoir à sa subsistance. Celui-ci n’est mien que dans la mesure où je suis en état de le contrôler. Si par suite d’un désordre grave, je perds tout contrôle sur mon corps, il tend à cesser d’être mien, pour cette raison profonde que je ne suis plus moi.
On voit apparaître ici que le corps est un trait essentiel de l’existence humaine. Perdre le sens du corps comme cela est rendu possible par la machine technique et les techniques d’avilissement aujourd’hui, c’est perdre le sens de la personne humaine elle-même. Le corps n’est pas un objet manipulable. « Dire mon corps c’est d’une certaine façon dire moi-même, c’est me placer en deçà ou au- delà de tout rapport instrumental » (Ibidem, p. 116). Donc, mon identité comme ma définition et mon expression est le corps que je suis. C’est seulement à partir de cette vérité fondamentale que toute perspective d’attestation identitaire peut être envisagée. Dire que l’incarnation est une vérité fondamentale, c’est appelé le fond comme fondement et non abîme. Le fond est ce qui tient toute réalité et permet en termes de condition vitale, l’expression et l’extériorisation d’une chose. C’est en cela que la pertinence de notre thèse devient objective. Car, l’incarnation ne peut être demeure que dans la seule mesure où elle est fondement et substance de l’être humain. Ce qui définit l’humanité, c’est l’incarnation. Dès lors que je m’aperçois comme être incarné, j’appréhende le mouvement et les mutations comme trace et passage de ce qui bien que se muant, conserve de quoi perdurer et demeurer dans le changement.
3. De la nécessité d’une metanoia anthropologique à partir de l’actualité africaine
La quête fondamentale de l’être humain se résume en son aspiration à la vie épanouie. Cette aspiration peut être claire ou obscure. Elle est si profondément enracinée en l’être humain qu’elle constitue sa structure de base. La vie libre qu’il désire et défend dans la quête de son identité est la vie sans fin, la vie en plénitude. Malheureusement, dans le triomphe de la lutte actuelle, beaucoup (une bonne frange des Jeunes africains pour être précis dans le contexte qui structure notre médiation), ont fini par se convaincre que seule la main tendue vers l’Occident peut les y amener.
Or la situation des pauvres dans les rapports de développement en appelle à une justice de promotion humaine plus ontologique qu’une justice de probité. On ne libère pas le pauvre en acceptant de partager avec lui une partie de ce qu’on possède. On l’affranchit (A. H. N’guessan, D. A. B. Assalé, 2000, p. 307).
Car sans affranchissement, le maître a toujours été bon, il n’en demeure pas moins vrai que le statut de l’esclave dont il prend soin contribue à la célébration de sa seigneurie. Et en d’autres sens, « l’éthique de la libération précédera toujours, même et surtout dans le christianisme, la morale du partage, parce qu’il n’y a pas de communauté de partage sans renaissance des individus à une nouvelle vie » (Ibidem). En lieu et place du christianisme, on pourrait sans détour mettre le terme de la vie. Dit autrement, on allèguera que la libération ou mieux, la lutte pour l’émancipation que certains Africains, surtout les jeunes appellent de tous leurs vœux, doit toujours précéder la morale du partage en termes d’aides pour l’Afrique. Il faut aujourd’hui de l’aide, mais de l’aide qui permettra aux Africains de s’affranchir de l’aide qui n’est pas loin de finir par devenir comme un denier que les « autres » (les Occidentaux, les Américains, etc.) doivent aux Africains. Notre dignité tient de notre incarnation. Cette dimension incarnationnelle nous situe dans le corps de l’Afrique comme ce à partir de quoi notre être se dit désormais. Être situé en Afrique, n’est pas une malédiction encore moins une condamnation divine ou ancestrale.
La prise de conscience engagée depuis la période pré-indépendance qui prend des figures nouvelles aujourd’hui, doit se faire actuelle à travers la promotion du travail, seul moyen d’expression efficace et efficient. Notre incarnation comme être africain, situé dans l’esprit en Afrique comme univers vital, nous invite à une relecture conjecturale et ontologique. Notre être-en situation, n’est pas un être-en délabrement vital. La débrouillardise et l’indigence qui colorent les réflexions et les conceptions de maints Africains doivent faire place à une élégance de vie qui affiche nettement que « même dans le rapport moral l’affranchissement commence avec la pleine conscience que dans le respect mutuel des personnes, il est aussi difficile de recevoir que de donner et que même en cas de pauvreté extrême, le pauvre reste encore conscient de sa dignité d’homme ». L’incarnation est donc source de dignité.
Il n’est pas sans intérêt de faire appel au Magistère ecclésial pour commencer notre intuition. En effet, le Concile Vatican II, dans sa Constitution dogmatique Gaudium et Spes affirme que la question de la promotion humaine doit prendre en compte la dimension du salut intégral. Elle en appelle à l’humanisation de la famille des hommes et « à la construction d’un monde plus humain » (Concile Vatican II, Gaudium et Spes, n°57).
Mais, qu’est-ce qu’un monde juste et humain sinon qu’un monde qui célèbre et promeut la dignité de l’humain qui est au-dessus et au-delà de tout prix ? L’homme est un être incarné et sa dignité se joue à la lumière de cette réalité incarnationnelle. La dignité humaine en ses assises ontologiques doit prendre en compte la double dimension du développement intégral : dimension matérielle et dimension spirituelle. C’est seulement en cette mesure qu’une mystique de l’humain peut naître et aider à percevoir la vie humaine comme osmose mystérieuse. La dignité possède un caractère déclamatoire qui rejette la mise en veilleuse de ce qui devrait accompagner une mystique de vie humaine.
Par l’incarnation, l’homme se manifeste comme un être animé et animant à travers son corps avec lequel, il ne célèbre plus une dichotomie, mais une identité.
4. De la nécessité d’une action
Notre identité ne consiste pas à noircir la pensée, la réflexion, les bâtiments ou tous les attributs africains. Ce qui importe, c’est finalement l’acceptation de notre identité noire n’ont point comme interrogation ou source d’interrogations, mais comme nécessité de notre contingence. Nous ne sommes pas mal partis, même si d’autres pensent que nous sommes mal bâtis. Il nous faut sortir d’une éternelle accusation de l’autre comme source de notre désarticulation pour emprunter le chemin de la responsabilité authentique par la médiation du travail. On ne se retrouve pas en accusant l’autre. Cela passe nécessairement par un travail de fond, à partir de la singularité que j’incarne en tant qu’identité nominale. L’histoire du monde est animée par des identités subjectives qui, à juste titre par leur engagement, structurent et alimentent la substance. La subjectivité identitaire n’est pas sans intersubjectivité. L’être incarné est un co-esse, un être-avec. Le premier mouvement qui révèle un être humain dans la petite enfance est un mouvement vers autrui. Par exemple, l’enfant qui sort de la vie végétative, se découvre d’abord en l’autre, son semblable par qui il réalise son acte de socialisation. Ainsi que le note M. Buber (1923, p.49), « dès le degré le plus précoce et le plus confus de la vie personnelle, on peut observer à quel point ce besoin de la relation est un fait primitif ».
Le secret du moi réside dans un Autre : notre autonomie se conquiert dans un abandon. Le moi se pose en s’opposant et en se confrontant aux autres. Plus encore, la relation avec les autres constitue une communication véritable se posant comme la source et l’origine de notre être authentique. Vivre pour l’homme, c’est vivre avec.
Car encore une fois, je ne peux affirmer de moi-même qui soit authentiquement moi-même ; rien non plus qui soit permanent, rien qui soit à l’abri de la critique et de la durée. D’où ce besoin éperdu de confirmation par le dehors, par l’autre, ce paradoxe en vertu duquel c’est de l’autre et de lui seul qu’en fin de compte le moi le plus centré sur lui-même attend son investiture (G. Marcel, 1940, p. 20).
Cette communication n’est pas exempte de lutte. En effet, elle doit vaincre et éloigner le moi réticent de son égoïsme. De cette manière, l’expérience d’autrui est humiliation de tous les pouvoirs du moi, du moi comme conscience de liberté. En dépossédant ainsi le moi de ses pouvoirs égoïstes, elle se révèle comme une relation éthique très profonde parce qu’en elle le sujet est tout entier donné pour autrui. Ainsi, l’identité africaine ne saurait se définir par un acte de recroquevillement sur soi, mais d’ouverture : « le sujet ne se donne pas à soi-même son identité : il la reçoit d’un autre » (A. Zielinski, 2004, p. 71). Toute sa vie est communication, soit avec les objets, soit avec ses semblables. Toute vie réelle est rencontre. L’être humain est par essence un homo dialogus, homme d’ouverture et de dialogue. Exister, « ce n’est donc pas être seulement pour soi, mais aussi pour autrui. Car (…) l’existence ne peut être identifiée à la conscience de soi que si l’on reconnaît que celle-ci implique essentiellement un rapport à autrui » (G. Belanger, 1965, p. 55).
Seul, le sujet n’est rien, il est aride et vide comme une terre altérée sans eau. Ce qu’est le sujet, il ne peut le devenir qu’avec autrui. Cette attitude n’a de sens que réciproquement sentie. En effet, si je ne suis rien sans les autres, eux non plus ne sont rien sans moi. « La communication n’est possible que par cette mutuelle connaissance et ce mutuel appui de deux moi : nous ne pouvons réaliser qu’ensemble ce que chacun de nous veut réaliser pour soi ». (R. Jolivet, 1948, p. 254). Et Gabriel Marcel nous donne une bonne conclusion à ce sujet :
la conscience concrète et plénière de soi ne peut pas être héauto-centrique, si paradoxal que ce soit je dirais plutôt qu’elle doit être hétéro-centrique ; c’est en réalité à, partir de l’autre ou des autres que nous pouvons nous comprendre et seulement à partir d’eux. (G. Marcel, 1997, p. 11-12).
Par cette affirmation vient au jour la vérité suivante que toute vie est rencontre. L’homme comme étant ne s’épanouit que par la médiation de l’ouverture. À propos, T. R. Boa, (2007, p. 45) le reconnaît et soutient d’ailleurs que :
la quête de l’identité est légitime. Individu ou peuple ont un droit légitime à chercher à se constituer en unité distincte des autres. Mais le tout est de savoir trouver en soi un repère qui entretienne l’équilibre entre les diverses appartenances qui structurent son identité.
Ce repère à partir duquel l’homme peut s’articuler et articuler son rapport au monde et aux autres, c’est l’incarnation. Elle est le noyau de notre situation et de notre ontologie. La puissance de vie ontique ne peut s’effectuer que par le truchement de ce repère indépassable. « L’image du corps est de bout en bout habitée par un vécu relationnel marquant notre mémoire à mesure que nous nous structurons » (de A. Emmanuel, 2013, p. 66).
Conclusion
Aujourd’hui, l’esprit du panafricanisme et de toutes les luttes d’émancipation constatées presque partout en Afrique, doivent s’orienter vers l’exploitation du riche patrimoine et la culture de l’Afrique pour faire en sorte que les arts créatifs contribuent de manière significative à sa croissance et à sa transformation. Les Africains doivent également sortir des victimisations pour embrasser librement le chemin du travail, seul moyen d’affirmer notre authenticité. Le destin de tous les Africains dépend de cette question fondamentale. Il est vrai que le monde contemporain est caractérisé par une tendance au nivellement culturel, conséquence de la dépendance économique ou politique des pays dits pauvres ; mais, il nous faut comprendre qu’« il ne faut jamais te laisser aller à penser que tu es moins que quiconque. Il te faut toujours garder le sentiment que tu es quelqu’un » (S. B. Oates, 1985, p. 23). Cette affirmation d’Oates signifie que l’identité est toujours à préserver malgré les mutations qui peuvent subvenir. Nous sommes incarnés et situés en Afrique et cela conditionne historiquement, socialement et politiquement notre être et notre agir. L’identité culturelle d’un peuple, c’est le droit qu’il a de rester lui-même envers et contre toutes les formes d’assimilation et de cultures du monde contemporain. L’identité culturelle doit signifier égalité entre toutes les cultures ; elle exige le même respect pour la majorité que pour les minorités, elle exclut toute subordination, toute oppression tout en maintenant l’ouverture sur les autres, tout en réclamant le droit à la différence.
L’incarnation apparaît ici comme matrice de la renaissance culturelle et identitaire de l’Afrique. Nous sommes incarnés et situés en Afrique. Cela provoque et demande que l’on inculque aux Africains un ressaisissement à partir de notre être ou de notre incarnation. Puisque nous ne sommes que parce qu’incarnés, nous incarnons par le même temps, le symbole de la résistance et de la résilience face à l’agression fulgurante dont fait montre le tableau des mutations du monde autour de nous. Mieux comprise à partir de l’incarnation, l’ouverture à l’autre ne se pose plus comme une question épineuse, mais plutôt comme chemin d’une joyeuse rencontre. La liberté et l’indépendance tant recherchées par les Africains, doivent prendre racine sur le terrain de l’incarnation comme point d’amorçage de tout engagement en faveur de son attestation identitaire.
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