11. PHILOSOPHIE ET POLITIQUE : DE LA NECESSITE D’UNE CIRCULARITE POUR UN RÉAMÉNAGEMENT DE L’ÉTAT POSTCOLONIAL EN AFRIQUE
Boni Eriola Richard ATCHADÉ
Grand séminaire Philosophât Saint Paul de Djimè (Bénin)
Résumé
La postcolonie, c’est le résultat d’une histoire de l’échec des Africains à être maîtres de leur propre histoire et de leur destin. Une des plus grandes illustrations en est la situation actuelle de l’État africain postcolonial en tant qu’il est le plus grand représentant du système colonial. Cet article a pour objectif de montrer la responsabilité de la pensée philosophique en Afrique de cet état de chose. Car elle s’est consacrée pendant longtemps à défendre l’autonomie culturelle et les valeurs africaines, tout en laissant libre cours à ce qui détruit ces valeurs : l’État postcolonial. La question de la légitimité du pouvoir étant primordiale pour toute philosophie politique, nous montrerons dans un premier abord que la situation politique actuelle en Afrique subsaharienne marquée par une succession de coups d’État est une conséquence du déficit de légitimité de l’État postcolonial. Après avoir montré dans un second temps que, malgré quelques contributions, la contribution de la pensée philosophique dans la construction de l’État africain reste déficitaire, nous verrons enfin que, si elle veut être crédible, la philosophie en Afrique ne peut échapper au travail conceptuel de déconstruction qui la conduira à formuler sans compromis un projet philosophique politique adapté aux réalités africaines.
Mots clés : Démocratie africaine, État postcolonial, Légitimité Politique, Liberté, Pouvoir politique.
Abstract
Postcolony is the result of a history of Africans’ failure to be masters of their own history and destiny. One of the greatest illustrations of this is the current situation of the post-colonial African state, insofar as it is the greatest representative of the colonial system. The aim of this article is to show the responsibility of philosophical thought in Africa for this state of affairs. For it has long devoted itself to defending cultural autonomy and African values, while giving free rein to that which destroys these values: the postcolonial state. Since the question of the legitimacy of power is central to any political philosophy, we begin by showing that the current political situation in sub-Saharan Africa, marked by a succession of military coups, is a consequence of the lack of legitimacy of the post-colonial state. After showing that, despite a number of contributions, the contribution of philosophical thought to the construction of the African state remains deficient, we will finally see that, if it wishes to be credible, philosophy in Africa cannot avoid the conceptual work of deconstruction which will lead it to formulate, without compromise, a political philosophical project adapted to African realities.
Key words: African democracy, Postcolonial State, Political Legitimacy, Freedom, political Power
Introduction
Au Colloque sur « La Problématique de l’État en Afrique Noire » (H. Aguessy, A. I. Asiwaju, 1983), deux points saillants ont retenu entre autres l’attention des participants : d’une part le bilan troublant, inquiétant et très négatif de la situation politique des États africains hérités de l’époque coloniale et d’autre part des carences par rapport à l’état de discussion sur l’État en Afrique. Si les participants ont salué l’interdisciplinarité des discussions et des échanges, s’ils ont souligné avec une certaine satisfaction le fait « que des intellectuels africains appartenant à des disciplines scientifiques et à des courants de pensée différents se décident enfin à réfléchir ensemble et à échanger des idées sur la problématique de l’État en Afrique Noire » (I. Diaïté, 1983, p. 15), il n’en demeure pas moins qu’ils ont déploré un manque d’écrits spécifiquement philosophiques sur l’État en Afrique au sud du Sahara (L. Sosoe, 2017, p. 4). Au-delà de cet intérêt pour l’interdisciplinarité qui incite chaque discipline à apporter sa contribution à la construction de l’État en Afrique, reconnaître la présence réduite des ouvrages spécialement philosophiques en la matière, c’est souligner l’importance particulière dans ce débat de la circularité dialectique entre la philosophie et la politique. En effet, il ne peut y avoir de philosophie sans politique ni de politique sans philosophie. Et cette interdépendance entre philosophie et politique ne saurait être une activité secondaire, mais d’une importance de premier rang.
Une des questions fondamentales de la philosophie politique, on le sait, est de savoir à qui il convient de remettre le pouvoir ou encore pourquoi des individus obéissent à l’autorité d’un pouvoir plutôt que d’un autre. Au regard de la situation politique actuelle en Afrique subsaharienne marquée par une bague de coups d’États aux allures de révolution, parce qu’accueillis dans une liesse populaire, se pose la question de légitimité de l’État postcolonial. Celui-ci est-il vraiment légitime ? C’est la question que nous essayerons d’analyser dans la première partie de ce article. Plus de quatre décennies après le colloque de Dakar sus-évoqué, qu’en est-il de la contribution de la pensée philosophique africaine dans la problématique de l’État en Afrique subsaharienne ? Ceci sera l’objet de notre analyse dans une deuxième partie. De ce bref aperçu analytique de l’implication réelle de la philosophique africaine dans la construction de l’État africain, on verra la nécessité et l’urgence d’un projet philosophique politique en contexte africain. Mais quelles formes pareil projet peut-il revêtir ? C’est par une tentative de réponse à cette question que s’achèvera cette ébauche de réflexion.
1. Du déficit de légitimité de l’État postcolonial ?
Les récents événements politiques en Afrique subsaharienne marqués par une vague de coups d’État militaires, notamment au Mali (18 août 2020 et 24 mai 2021), en Guinée Conakry (5 septembre 2021), au Burkina Faso (24 janvier 2022 et 30 septembre 2022) et au Niger (26 juillet 2023), ne sont-ils pas le signe que les rapports entre l’État postcolonial et les sociétés africaines sont entrés dans une quatrième phase de leur développement ? On n’est pas loin de le croire. En effet, si l’espérance suscitée par les indépendances (première phase) a vite fait place au rejet sur fond de crise des régimes dictatoriaux (deuxième phase), le regain d’intérêt avec le « vent de démocratisation » (troisième phase) sur le Continent semble ne pas avoir tenu la promesse des fleurs. Les coups d’État ont refait surface. Une nouvelle phase de la politique en Afrique semble avoir commencé. Dans ce contexte, ce qui fait réfléchir, ce sont les images de liesse populaire qui ont accueilli les nouvelles autorités militaires, scellant ainsi la déchéance des régimes pourtant « démocratiquement élus. » Ici se pose avec évidence la question de la légitimité même de l’État postcolonial. Que des populations en liesse (à Bamako, à Conakry, à Ouagadougou comme à Niamey, pour ne citer que les capitales de ces États où ont eu lieu récemment des putschs militaires), accueillent comme en héros des autorités militaires ayant renversé des régimes qu’elles sont censées avoir « démocratiquement élus », c’est le signe d’une profonde crise de légitimité de l’État postcolonial.
Parlant de légitimité, il est important de distinguer ici la légitimité empirique de celle normative. Si la première, comme l’affirme Lukas Sosoe à la suite de Niklas Luhmann et de Max Weber, « s’intéresse aux raisons pour lesquelles les gens se soumettent à une certaine autorité » (L. Sosoe, 2017, p. 4) et au « pourquoi des individus, rationnels par ailleurs, se soumettent à l’autorité de tel ou tel pouvoir », la deuxième examine les « critères qui rendent a priori légitime l’exercice d’un pouvoir » (L. Sosoe, 2017, p. 4). L. Sosoe (2017, p. 4) poursuit : « Ces critères normatifs sont, entre autres, l’autorisation du pouvoir, donc le consentement des citoyens, et les principes de liberté et d’égalité ou de non-discrimination. » Or en matière de légitimité (normative) de l’État postcolonial, rien n’est moins sûr. Il suffit juste de penser ici aux élections presque toujours « gagnées » par les présidents en place et leurs partis politiques avec des scores toujours abusivement élevés. Ce qui rend l’État africain postcolonial, « legs politique le plus important et le plus redoutable, de par sa puissance et son potentiel de violence mais aussi de par sa promesse d’organisation du vivre-ensemble, fait par le système colonial aux Africains » (L. Sosoe, 2017, p. 5), structurellement fragile. Ce faisant, il cherche le plus souvent à se renforcer pour survivre, et ceci par des mécanismes juridiques et politiques ayant pour objectif, d’une part la mutilation et le bâillonnement de toute opposition au pouvoir en place, et d’autre part le maintien et la concentration du pouvoir entre les mains d’un seul, le Chef, Chef de l’État, Chef suprême des armées, et pour la majorité des cas Chef du Gouvernement… Des dictatures au lendemain des indépendances aux régimes dits démocratiques depuis les années 1990, le schéma semble figé, le bilan aussi : négatif !
Déjà dans son discours au colloque sur « La problématique de l’État en Afrique Noire » déjà mentionné, I. Diaïté (1983, p. 15), alors Doyen de la Faculté des Sciences juridiques et économiques de l’Université de Dakar, faisait remarquer non sans amertume :
alors que nous entrons dans la troisième décennie des indépendances, on constate que dans la presque totalité des cas, le bilan est plutôt négatif : généralisation du pouvoir autoritaire et intolérant, qui n’a pourtant jamais été capable d’empêcher l’instabilité politique sous sa forme de révolution de palais ; absence de vie politique, à quelques exceptions près ; étranglement des droits et libertés individuels ; pillage des biens publics ; gestion administrative et financière désastreuse ; inaptitude à promouvoir un développement conséquent.
Plus de quatre décennies après ce discours, c’est-à-dire près de sept décennies après les indépendances, le miroir qu’avait promené I. Diaïté le long des pistes du pouvoir politique en Afrique reflète toujours les mêmes images. Perverti par les élites politiques qui en ont vidé le « modèle importé » de sa substance, l’État postcolonial s’est mué depuis les années 90 en un système hermétique sous les dehors de démocraties formelles ayant le plus souvent la terreur et la violence comme moyens d’action face aux aspirations et aux revendications profondes des populations. A. Mbembé (2000, p. xii.) n’a-t-il pas raison d’affirmer que l’État africain postcolonial vit à l’« âge de la violence du frère à l’égard du frère », un âge où « le frère et le frère ennemi ne font qu’un » ? En outre, empêtré dans une crise économique qui perdure et s’amplifie depuis les années 70 et qui a limité ses capacités d’intervention en faveur de la demande sociale et du développement, l’État postcolonial s’est installé dans une dépendance financière, et par voie de conséquence idéologique, vis-à-vis des institutions financières internationales et des anciennes puissances coloniales. En somme « le pouvoir politique s’est révélé être presque partout un instrument d’exploitation de l’immense majorité par une infime minorité de privilégiés, et le discours politique un moyen de camouflage de cette exploitation. La crise de confiance qui en est résultée a conduit l’État dans l’impasse. » (I. Diaïté,1983, p. 15) Les différents coups d’État sus-évoqués en disent assez sur l’impasse du moment qui résulte notamment du déphasage entre les réalités institutionnelles de l’État et les dynamiques des sociétés. Ce déphasage reflète d’une part les difficultés de l’État à assurer la cohésion et la stabilité en son propre sein, et d’autre part son incapacité à satisfaire les besoins vitaux et sécuritaires des populations. De fait, on comprend alors la liesse des populations autour des coups d’État. L’État africain postcolonial souffre définitivement d’un déficit de légitimité qui appelle un projet philosophique politique. Mais avant d’aborder ce point, jetons un regard critique sur l’apport de la pensée philosophique africaine dans la chose politique sur le Continent.
2. Bref aperçu sur la contribution de la pensée philosophique africaine à la construction de l’État postcolonial
Près de 70 ans après les indépendances en Afrique, parler de projet philosophique politique par rapport à l’État postcolonial africain pourrait manquer d’originalité. L’objection est de taille, notamment au regard des nombreux travaux de grands penseurs africains comme non africains sur la question de l’État en Afrique. Toutefois, comme le fait remarquer à juste titre P. B. Van Hensbroek (2011, p. 650) dans un article dans lequel il fait une excellente synthèse du débat africain sur la démocratie, il ne manque pas certes d’analyses pertinentes sur l’état de la démocratie dans les différents pays africains, mais « nous en avons fort peu, en revanche, sur la manière dont la démocratie est pensée en Afrique. On constate ce déséquilibre dans la plupart des travaux consacrés à l’Afrique et à l’histoire africaine. » Quand P. B. Van Hensbroek parle ici de la « la manière dont la démocratie est pensée en Afrique », il semble faire allusion aux fondements même et aux conditions de l’État tel que les pays africains l’ont hérité de l’époque coloniale. Dans son article déjà cité L. Sosoe (2017, p. 1) reprend à nouveaux frais le même constat en ces termes : « Parmi tous les ouvrages consacrés, en philosophie, à l’État en Afrique, on ne trouve aucun ouvrage ni article qui aborde la question de la légitimité de l’État postcolonial. » Faisant remarquer ce manque, d’une part dans la revue Politique africaine, dont le numéro 77, Philosophie et politique en Afrique, datant de 2000 est pourtant consacré à la philosophie et à l’État en Afrique, et d’autre part dans la revue Critique, dont les numéros 771-772 de 2011 portent sur Philosopher en Afrique, L. Sosoe déplore (2017, p. 1) : « c’est en vain que l’on chercherait une allusion à cette question qui touche aux fondements même de tout État et, a fortiori, de l’État postcolonial. » Si notre auteur ne perd de vue à ce sujet les travaux méritants des penseurs tels que A. Mbembe, S. B. Diagne, ou encore P. B. van Hensbroeck, il n’en demeure pas moins qu’il y regrette l’absence d’une « offre théorique sur la façon dont se peut concevoir la question fondamentale de la légitimité de l’État postcolonial » (L. Sosoe, 2017, p. 1). Ici, c’est toute la philosophie politique africaine qui est interpellée dans son manque de réactivité à contribuer à la construction de l’État africain. Occupée pendant longtemps en effet par la recherche de son identité, « la pensée philosophique en Afrique a renoncé à la tâche de se pencher sur la situation politique postcoloniale, caractérisée par le maintien, sous d’autres formes, des rapports de sujétion de l’État africain à la métropole au plan géopolitique et économique » (L. Sosoe, 2017, p. 8). L. Sosoe (2017, p. 8) a raison de renchérir :
Aussi longtemps que les affirmations de la « négritude, de « African Personality », de « l’antériorité des cultures nègres » ou des « socialismes africains », etc., sont avancées pour attester la grande contribution de l’humanité africaine à la culture planétaire et que l’unité culturelle de l’Afrique est affirmée comme dogme, l’essentiel du discours politique est accompli ; seul manque le « développement » que l’État postcolonial s’assigne comme tâche primordiale, tâche qui justifie tout, même la suppression des droits humains.
N’ayant donc pas suffisamment interpelé l’État africain à répondre de sa légitimité, la pensée philosophique africaine a laissé celui-ci, fort du soutien de l’ancien ordre colonial ou de nouvelles structures globales sur lesquelles il peut toujours compter en cas de menace, pendre toute la place qu’il voulait, à savoir :
assumer l’héritage politique colonial et surtout achever en toute impunité, sans crainte de critique, tout ce qui est nécessaire à sa survie, y compris tuer, torturer, renvoyer en exil (…), acheter ses opposants, créer son opposition, etc., pendant que la philosophie africaine fait narcissiquement son séjour archéologique auprès de ses ancêtres. (L. Sosoe, 2017, p. 8).
Or, nous l’avons déjà vu, il ne peut y avoir de philosophie sans politique ni de politique sans philosophie. Si elle veut être crédible, la philosophie politique en Afrique ne peut pas échapper à la vocation première de toute philosophie politique qui l’amènerait à se pencher, sans compromis, sur la question de la légitimité de l’État postcolonial.
3. De la nécessité d’un projet philosophique politique
La pertinence d’une philosophie se manifeste essentiellement dans sa capacité à apporter une contribution à la chose politique. K. Jaspers (1963, p. 365) écrit à juste titre : « La philosophie n’est pas sans conséquences politiques (…). Aucune grande philosophie n’est sans pensée politique (…). Ce qu’est une philosophie, elle le montre dans sa manifestation politique. Ceci n’est pas une activité secondaire, mais d’une importance capitale. »
Au-delà de l’attitude critique requise du philosophe vis-à-vis de l’homme politique, la contribution essentielle de la philosophie à l’ethos politique consiste d’abord à aider les hommes à « être vrais » (K. Jaspers, 1963, p. 365) au sens jaspersien du terme, c’est-à-dire à être eux-mêmes : « Être d’abord un homme et ensuite, à partir de cette origine, appartenir à un peuple, voilà ce qui me semblait essentiel » (K. Jaspers, 1963, p. 365), dit le philosophe suisse d’origine allemande.
La colonisation, on le sait, est une chosification de l’homme qui a réussi à inculquer savamment à celui-ci « la peur, le complexe d’infériorité, le tremblement, l’agenouillement, le désespoir. » (A. Césaire, 2004, p. 7) Le premier niveau d’un projet philosophique dans le débat qui nous occupe devait donc d’abord être, pour la pensée philosophique africaine, d’amener l’homme africain à être lui-même en refusant toute fatalité existentielle.
3.1. Refus de toute fatalité existentielle
Il n’est pas rare en effet de rencontrer divers discours, aussi bien philosophiques que politiques, qui semblent voir dans le bilan négatif de la situation sociale, économique et politique de l’Afrique la conséquence d’une « incapacité ontologique » de l’homme noir à mieux faire. Qu’il nous souvienne les propos d’Emmanuel Macron mettant en doute, lors d’une conférence de presse donnée le 8 juillet 2017 en marge du G20 tenu à Hambourg, la capacité « civilisationnelle » de l’Afrique au sud du Sahara. Dans sa réponse à une question sur un éventuel Plan Marshall pour l’Afrique, il dit en effet : « Le défi de l’Afrique est différent. Il est beaucoup plus profond, il est civilisationnel. » (E. Macron, 2017) Ce discours fait écho à celui de Nicolas Sarkozy prononcé dix années plus tôt, le 26 juillet 2007, à l’Université Cheikh-Anta-Diop de Dakar (Sénégal) dans lequel il affirme que « l’homme africain n’est pas assez entré dans l’Histoire. » (N. Sarkosy, 2007) Ces discours politiques se réfèrent à bien des égards aux réflexions philosophiques de penseurs depuis C. L. Montesquieu, F.-M. A. Voltaire, D. Hume, E. Kant, E. Renan jusqu’à G. W. F. Hegel (1965, p. 249) chez qui on trouve la trace intertextuelle la plus explicite sur le sujet :
Dans cette partie principale de l’Afrique, il ne peut y avoir d’histoire proprement dite. Ce qui se produit c’est une suite d’accidents, de faits surprenants. Il n’existe pas ici un but, un État qui pourrait constituer un objectif. Il n’y a pas une subjectivité mais seulement une masse de sujets qui se détruisent.
La position radicale de Hegel (G. W. F. Hegel,1965, p. 269) est surprenante quand il avance encore :
Cette partie du monde n’a, à proprement parler, pas d’histoire. Ce que nous comprenons en somme sous le nom d’Afrique, c’est un monde anhistorique non développé, entièrement prisonnier de l’esprit naturel et dont la place se trouve encore au seuil de l’histoire universelle.
Pour Hegel, on pourrait dire, sans risque de se tromper, que l’homme noir a une capacité ontologique limitée. Mais sur quoi s’appuie-t-il pour affirmer cela ? Il ne s’agit évidemment pas pour l’Africain de s’émouvoir devant une maladroite méprise sur la nature humaine. Il s’agit pour la pensée philosophique africaine de conduire l’homme à la réalisation de soi dans la liberté. Or dans ce processus du devenir soi-même ou de l’affirmation de soi, la politique joue un rôle important. S’il s’agit pour la philosophie de conduire l’homme à la réalisation de soi dans la liberté, il s’agit pour la politique de permettre et de protéger cette liberté dans la société. Car la politique « détermine notre être-là. Nous sommes dépendants d’elle ». (K. Jaspers, 1967, p. 35). Et la « politique n’existe que dans la liberté. Là où celle-ci est anéantie, il reste la vie privée, pour autant qu’elle soit tolérée. » (K. J. 1963, p. 346) Il s’agit donc, et c’est là le deuxième volet du projet philosophique politique que nous proposons, pour la philosophie et la politique de se rencontrer, ainsi que le dit K. Jaspers (1983, p. 7), sur ce terrain de la promotion de la liberté. Il en résulterait, à notre avis, un réaménagement de l’État postcolonial.
3.2. Pour un réaménagement de l’État postcolonial
La colonisation, parce qu’elle chosifie, est condamnable ; « accepter et assumer tacitement son héritage, l’État moderne africain, sans le questionner, l’est tout autant. » (L. Sosoe, 2017, p. 5) Et c’est ici qu’il est difficile de comprendre l’accueil mitigé réservé dans la littérature philosophique africaine aux travaux de penseurs comme F. K. N’krumah (1964) ou de E. W. Blyden (1901), deux visionnaires qui ont rang parmi les pères du panafricanisme et qui ont eu le mérite de poser la question politique de la décolonisation en termes de liberté, d’autodétermination et d’autoaffirmation politique, autrement dit en termes philosophiques. Plus étonnant encore nous paraît le peu d’intérêt accordé aux travaux du philosophe Camerounais Fabien Eboussi Boulaga (en dehors de la revue Présence Africaine dont le 164 paru en avril 2021 porte sur Eboussi Boulaga Défaites et utopies, c’est en vain que l’on chercherait un travail scientifique d’envergure consacré à la pensée philosophique et politique du philosophe Camerounais) qui pourtant, entre autres dans son livre La crise du Muntu paru en 1977, propose une radicalité philosophique en contexte africain en invitant à « opérer une lecture quasi anthropologique des pratiques philosophiques sur le continent, en tant qu’elles sont des pratiques sociales », ainsi que le fait remarquer N. Y. Kisukidi (2021, p. 12). L’enjeu ici pour F. E. Boula, « n’est pas immédiatement la philosophie en elle-même, ni même le devenir africain de la discipline, mais l’état ‘clinique’ du sujet qui la pratique » (N. Y. Kisukidi, 2021, p. 12) et comment penser la liberté de celui-ci. A. Kom (2021, p. 98) a raison de spécifier que le questionnement qui parcourt l’œuvre de F. E. Boulaga peut se résumer comme suit : « Comment vivre libre ? » Et c’est à partir de ce questionnement que le travail d’Eboussi Boulaga s’engage à ausculter la matérialité des lieux où la philosophie s’empare de la politique. Pour F. E. Boulaga (2009, p. 21), « l’homme dans la condition africaine (…) doit s’affirmer en surmontant ce qui conteste son humanité et la met en péril. » Le philosophe Camerounais va encore plus loin. Pour lui, quand le pouvoir tue, ou transforme les hommes d’une communauté politique en une cible potentielle, il faut défendre « l’honneur de penser » (F. E. Boulaga, 2014, p. 7), c’est-à-dire entrer en dissidence. Au regard du bilan négatif déjà évoqué de l’État postcolonial, les intellectuels africains et panafricanistes ne sauraient donc simplement continuer à
défendre de leur plume les valeurs culturelles africaines alors que le plus puissant instrument de la colonisation, l’État colonial et surtout postcolonial, qui a anéantit ces valeurs et qui représente le symbole de l’institutionnalisation de cet anéantissement, est accepté sans remise en question. (L. Sosoe, 2017, p. 5).
La pensée philosophique africaine ne saurait plus laisser libre cours à l’État sans interruptions interrogatives. Il faut un « nouvel ordre du discours africain. » (V.-Y. Mudimbe, 1982, p. 36) L’idée d’un réaménagement de l’État moderne n’est d’ailleurs pas nouvelle.
Portés par la philosophie culturaliste, certains panafricanistes parlent en effet de la « démocratie africaine » qu’on peut regrouper en en trois grandes tendances : celle qui pense que la démocratie est incompatible avec les cultures africaines ; celle pour qui il y une démocratie africaine que l’ordre colonial n’a pas pris en compte et à laquelle il faut retourner et celle qui accepte l’ordre démocratique, mais à condition qu’elle s’inspire des traditions africaines. Si les deux premières positions semblent manquer de réalisme, la troisième nous paraît plus raisonnable. Certes l’État moderne est une institution coloniale importée qui, dans sa forme demeure une institution qui s’est substituée à des ordres politiques – avec leur grandeur et leur misère – existant et non à l’anarchie. Mais vouloir retrouver dans leur pureté ces ordres politiques africains qui précèdent l’avènement de l’État moderne semble une œuvre non réaliste. En revanche, il n’y a pas d’objection à ce que les démocraties africaines se distinguent des démocraties occidentales. Car « partager les mêmes mots ne signifie pas que l’on partage le même discours. Démocratie peut vouloir dire bien des choses. » (P. B. Van Hensbroek, 2011, p. 655) Et si des éléments de l’État postcolonial font désormais partie d’un univers de sens dont il est difficile de se défaire, il n’est pas pour autant admissible de laisser cet État encore longtemps déterminer les devenirs sociétaux et humains des Africains dans leur totalité. La question fondamentale que la philosophie politique, dans le contexte africain, devrait reprendre à son compte à notre avis est : à qui confier le pouvoir ? Et à ce sujet les sociétés africaines ont leurs modes du choix du chef et leurs conceptions du pouvoir dont l’État moderne peut à bien des égards s’inspirer.
Chez de nombreux peuples d’Afrique de l’Ouest et de l’Est, comme par exemple chez les peuples Yoruba du Nigeria et du Bénin ou chez les peuples Akan du Ghana, du Togo et de la Côte d’Ivoire, le pouvoir ne réside pas en effet dans la personne du roi ou du souverain, mais symboliquement dans la « chaise » du roi. Ainsi, chez ces peuples, on attache de l’importance au « siège du pouvoir » comme « symbole de l’unité du peuple et du pouvoir et comme siège de l’âme du peuple. » (L. Harding, 999, p. 130) Le roi est certes au pouvoir à vie et ne peut être destitué. Mais s’il se rend coupable de faute grave, il est prévu des punitions comme l’éloignement symbolique ou l’interdiction d’accès temporaire au « siège » royal. Car en tant que « chef de terre » ou « maître de terre » (P. Diagne, 1985, p. 28-55) ou « propriétaire de la terre » (J. Vansina, 2004, p. 142), il est celui qui « gère et attribue la terre et les droits d’usage au nom des ancêtres » (L. Harding, 999, p. 130) et, à ce titre garant du bien commun ; il doit être un modèle. En cas de fautes très graves commises par le roi, il arrive qu’on lui « ouvre la calebasse » (en pays yorouba surtout), pour dire qu’on l’élimine physiquement de façon fine et discrète. On le voit, le roi n’est pas au-dessus de la loi. Et cette conception du rôle du roi en contexte africain peut informer l’État moderne dans lequel le Président est omnipotent.
Conclusion
Au terme de cette réflexion on peut dire sans risque de se tromper : l’État moderne en Afrique a échoué. Son rejet, du moins sa remise en cause manifestée par l’accueil populaire des putschs militaires semble porter au langage son manque de légitimité. Mais si « l’homme d’État ne peut atteindre son but sans compromis, le philosophe n’a pas le droit de les dissimuler. » (K. Jaspers, 1991, p. 100) La recherche d’alternatives démocratiques qui correspondent au contexte africain est une urgence qui incombe en premier lieu à la pensée philosophique africaine. Celle-ci doit conduire l’homme africain à se libérer de sa condition actuelle, c’est-à-dire à ouvrir des brèches « dans le mur de la nécessité, des déterminismes et des fatalismes », comme dit F. E. Boulaga (2009, 167) à la suite de Hannah Arendt pour qui la liberté est la faculté de donner naissance à quelque chose de nouveau. Arendt parle même en termes de Natalité. Les sociétés africaines attendent encore le temps de la natalité du modèle étatique qui corresponde à leurs aspirations. C’est là une lourde tâche et elle est encore devant nous.
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