3. POUR OU CONTRE LES TRANSFORMATIONS CORPORELLES HUMAINES
Willy BONGO-PASI MOKE SANGOL
Université de Kinshasa (République Démocratique Congo)
Résumé
La transformation corporelle, les marques corporelles ou la modification du corps est un phénomène culturel universel qui connaît aujourd’hui un grand engouement. Elle peut être naturelle ou artificielle, contrôlée ou volontaire, localisée ou étendue, éphémère ou permanente, réversible ou irréversible, inoffensives ou mutilante, à caractère social, culturel, initiatique esthétique ou thérapeutique. Pour ou contre la transformation corporelle ? A-t-elle une dimension axiologique ou réifiante pour l’homme ? Nous estimons que l’homme est un être paradoxal, composé du corps et de l’esprit, pareillement corps et pareillement esprit, toujours esprit et toujours corps, tout entier esprit et tout entier corps. Toute transformation du corps doit rendre l’homme de plus en plus humain et digne. Entre moi et mon corps, il n’y a pas de distance. Mon corps ne s’assimile pas à un avoir, à une propriété. Toute transformation de ce corps pour des raisons de nature culturelle, esthétique ou thérapeutique doit toujours être axiologique dans une dialectique « corps-sujet » et non pas « corps-objet ».
Mots-clés : Axiologique, Corps, Corps-Objet, Corps-Sujet, Culture, Esprit, Esprit Incarné, Esthétique, Initiation, Marque Corporelle, Modification, Thérapeutique, Transformation.
Abstract
Body transformation, body markings or body modification is a universal cultural phenomenon which is experiencing great popularity today. It can be natural or artificial, controlled or voluntary, localized or extensive, ephemeral or permanent, reversible or irreversible, harmless or mutilating, of a social, cultural, aesthetic or therapeutic initiatory nature. For or against body transformation? Does it have an axiological or reifying dimension for man? We believe that man is a paradoxical being, composed of body and spirit, equally body and equally spirit, always spirit and always body, entirely spirit and entirely body. Any transformation of the body must make man more and more human and dignified. Between me and my body, there is no distance. My body is not like an asset, a property. Any transformation of this body for reasons of a cultural, aesthetic or therapeutic nature must always be axiological in a “body-subject” and not “body-object” dialectic.
Keywords: Axiological, Body-Object, Body-Subject, Culture, Spirit, Embodied Spirit, Aesthetic, Initiation, Bodily Brand, Modification, Body, Therapeutic, Transformation.
Introduction
L’engouement actuel pour les marques corporelles, pourrait presque faire oublier la définition que leur donnait Le Petit Larousse de la Psychologie, (2019, p. 49) :
…les individus qui s’y soumettent ont généralement une personnalité malléable, faible plus ou moins déséquilibrée… Le tatouage qui a presque toujours un caractère magique satisfait souvent une tendance narcissique naïve (affirmation virile) mais peut aussi correspondre à un besoin d’affiliation (appartenance à une caste, à une société secrète) ou avoir la signification d’une bravade désespérée. Il est toujours un indice d’immaturité affective. Ici on retrouve parfois et pas toujours des personnalités narcissiques ou masochistes (sado- masochistes) selon le cas.
Sur le plan historique, signalons que la transformation corporelle est un phénomène universel. La plupart des religions proches des cultures traditionnelles intègrent les modifications corporelles admises par le groupe sans les questionner, voire en les valorisant. Les autorités spirituelles du Christianisme, du Judaïsme et de l’Islam ont souvent tenté de les réguler, pour lutter contre les pratiques antérieures à leurs révélations respectives et se distinguer des communautés païennes. Elles partagent l’idée que l’homme, créé par Dieu, ne s’appartient pas et n’est donc pas libre de modifier son apparence corporelle.
Si l’islam et le judaïsme exigent que l’être humain retourne à la terre comme il y est venu, ces deux religions font une exception notable pour la pratique de la circoncision. Quelle que soit la rigueur théorique de leurs positions dogmatiques, les trois monothéismes ont, de tout temps, dû faire des concessions sur les modifications corporelles mineures, notamment le port des boucles d’oreilles, pourtant associé, chez les premiers Chrétiens, au mal et au démon.
La transformation corporelle désigne une modification du corps, naturelle ou artificielle. La transformation du corps d’un individu peut être contrôlée ou volontaire, localisée ou étendue, éphémère ou permanente, réversible ou irréversible, inoffensives ou mutilante, à caractère social, culturel, initiatique esthétique ou thérapeutique. Si des phénomènes naturels tels que la croissance, la grossesse, la vieillesse, ou certaines maladies, ou encore des traitements médicaux ou chirurgicaux entrainent des modifications du corps, l’expression est utilisée pour désigner plus spécifiquement les modifications corporelles artificielles excluant les mutilations punitives et les automutilations relevant de troubles psychiatriques.
Il faut exclure ici la transformation du corps chirurgicalement, en vue de masquer les modifications liées au vieillissement ou de se rapprocher de critères de beauté variables selon les cultures. Dans ce cas, les effets de la chirurgie n’ont généralement pas pour but d’être visibles en eux-mêmes. Ils ont plutôt pour fonction d’accroître les caractéristiques de certaines parties du corps, ou d’en changer l’apparence pour se rapprocher d’une norme. C’est l’objet de la chirurgie esthétique, une des branches de la chirurgie plastique, dont le but est d’améliorer l’apparence de l’individu sans que cela ne réponde à des besoins réparateurs.
Dans ce texte, nous mettons l’accent sur la transformation corporelle qui a une dimension axiologique. Nous recensons un seul cas, celui de l’homme considéré comme un moi-sujet, un esprit incarné.
Étant pareillement corps et pareillement esprit, toujours esprit et toujours corps, tout entier esprit et tout entier corps, toute transformation du corps doit rendre l’homme de plus en plus homme et digne. Étant donné qu’il n’y a pas de distance entre moi et mon corps et que mon corps ne s’assimile pas à un avoir, à une propriété, toute transformation de ce corps doit avoir une raison de nature culturelle, esthétique ou thérapeutique. Ainsi, la transformation esthétique de mon corps, pour mon bien-être, sera toujours axiologique, dans une dialectique « corps-sujet » et non pas « corps-objet ».
1. Taxinomie des pratiques transformationnelles du corps
Retenons sept sortes de transformation corporelle : la peau ; le perçage du corps ; le système pileux ; la tête ; les dents ; le tronc et les membres ; et les organes sexuels.
1.1. La transformation de la peau
1.1.1. Le tatouage
Il consiste à fixer des pigments colorants dans la profondeur du derme pour y tracer des motifs indélébiles. L’opérateur utilise des pigments naturels ou industriels et les applique en pratiquant une série de piqûres ou de brûlures.
1.1.2. Les balafres
On connaît bien les balafres que portent certaines tribus en Afrique, au Tchad, en Afrique centrale avec les Teke-Humbu. Ce sont de longues entailles faites au visage.
La combinaison de ces techniques avec celles du tatouage permet d’obtenir des scarifications tatouées.
1.1.3. Le marquage au fer
Il consiste à appliquer sur la peau un objet chauffé pour y laisser une marque définitive. Traditionnellement réalisé dans le contexte de l’esclavage, de la torture, et de l’emprisonnement, cette pratique peut aujourd’hui revêtir un aspect semi-volontaire, lors de rites d’initiation entourés d’une forte pression du groupe : gangs, environnement carcéral, fraternités … Le marquage au fer fait également partie de certaines pratiques sexuelles de soumission. Enfin, la pratique peut correspondre à une démarche volontaire et personnelle de modification corporelle à visée esthétique (branding), associée ou non aux tatouages ou aux piercings.
1.1.4. La scarification
Elle est une création volontaire, à la surface de l’épiderme, de cicatrices qui, selon la technique employée, seront planes, saillantes ou déprimées. Ces différents résultats sont obtenus en incisant la peau ou en excisant des fragments. Les soins post-opératoires, qui déterminent les modalités de cicatrisation, conditionnent l’aspect définitif du motif décoratif cutané.
Le mot scarification vient du latin « scarificare » qui signifie inciser. Son origine en Afrique est ancienne. Elle remplace souvent le tatouage qui se distingue mal sur les peaux sombres. C’est un rituel de passage à l’âge adulte ou un signe d’appartenance à un groupe. La scarification s’effectue avec ses objets coupants comme des morceaux de pierre, de verre, de couteaux. On distingue deux sortes de scarification ; en relief et en creux. Celles en relief s’obtiennent en incisant la peau et celles en creux se font en enlevant une partie de l’enveloppe superficielle, mais ces blessures restent bénignes. Une autre méthode consiste à brûler superficiellement la peau.
La scarification n’est pas un acte sans danger. Elle doit être pratiquée avec précaution. Les infections sont possibles et il y a des risques de sida. La cicatrice nécessite d’être régulièrement nettoyée. La scarification artistique doit être faite par un professionnel qui a de bonnes connaissances en anatomie.
La scarification permet parfois l’expression d’une souffrance psychologique. Les personnes qui le font témoignent généralement un mieux-être après s’être mutilés. Cela amène parfois à une addiction à cette pratique. C’est aussi parfois une punition infligée à soi-même qui enferme les personnes dans leur souffrance.
La mode de scarification reprend des pratiques rituelles très anciennes de nombreux pays africains. Mais en Afrique, ces marques visent à inscrire une personne dans sa culture. On y a associé des rites de passage aux différents moments de l’existence ou encore à la création d’une tribu. De nombreux gouvernements africains proscrivent aujourd’hui ces pratiques.
1.2. La transformation par perçage du corps
Le perçage (en anglais piercing) est une pratique consistant à percer ou à inciser une partie du corps pour y insérer un objet ou un bijou.
1.2.1. La lèvre
Une fiche végétale, une plume, un plateau, un disque labial, etc., toutes sortes d’objets naturels ou manufacturés, en bois, en pierre, en ivoire ou en métal peuvent être insérés dans des perforations réalisées dans l’épaisseur des lèvres (inférieure ou supérieure) et à leurs commissures.
À propos des parures labiales, certaines populations font d’elles est une façon de signaler de manière ostensible le sexe de l’individu. Le fait de percer l’oreille ou la lèvre, donc de détruire symboliquement la part mâle du corps, équivaut à une excision, donc à une conquête du sexe féminin. La démarche est la même pour les « porteuses de plateau » d’Éthiopie et du Soudan.
La lèvre équivalant du phallus, se présenterait ainsi trouée, donc féminisée. Le port du plateau labial est un signe d’identité tribale. La technique consiste à élargir le résultat d’un piercing. Une fois le trou percé, on y place un objet lourd pour le distendre. L’opération peut prendre plusieurs mois selon le résultat escompté.
1.2.2. L’oreille
Peu sensible, le pavillon de l’oreille se prête à la modification corporelle, qui n’entraîne, en outre, pas de gêne fonctionnelle. Le lobe peut être percé pour recevoir un bijou, et l’orifice peut ensuite être agrandi pour y insérer des objets de plus en plus grands. La conque, rigide, peut quant à elle supporter, sans se déformer, de nombreuses décorations.
1.2.3. Le nez
Comme les lèvres, les ailes du nez ou le lobe charnu prolongeant la cloison nasale peuvent être percés pour être ornés de parures à vocation purement esthétique ou à signification rituelle ou sociale. Il peut s’agir d’éléments naturels (plumes, coquillages, os, dents) ou d’objets manufacturés (disques, anneaux, perles montées, bijoux). Des prédispositions anatomiques particulières, comme les narines largement ouvertes, ont encouragé la créativité de certains peuples qui ont fait des parures de nez un élément essentiel de leur esthétique. D’autres modifications du nez sont par ailleurs rapportées : écrasement à la naissance, incision et retournement des ailes.
1.2.4. La langue
Dans les sociétés occidentales contemporaines, la langue peut être l’objet de modifications corporelles, la plus courante étant le perçage et la plus rare la langue fendue, une pratique contestée visant à séparer la partie antérieure de la langue afin que celle-ci prenne une apparence bifide, caractéristique de celle des serpents.
1.2.5. Le stretching
Le stretching est aussi étirement par perçage en introduisant un bijou de plus en plus volumineux pour provoquer l’élargissement de la cavité.
1.3. La transformation du système pileux (chevelure)
1.3.1. La coiffure
La coupe des cheveux est une modification corporelle temporaire. Le port de la barbe, des moustaches ou de postiches peut modifier la silhouette d’une personne.
1.3.2. Les cils et les sourcils
Ils subissent aussi des soins appropriés dans le cadre des maquillages ou autres… Il existe même des faux cils et sourcils. Ces maquillages peuvent transformer une personne et lui faire porter un masque.
1.3.3. L’usage des mèches, des perruques et des tresses
Ces usages reposent sur des motifs esthétiques et de parure. La mise en beauté passe souvent par la transformation du corps et de ces parties du corps.
1.3.4. L’épilation
Elle est aussi l’ablation temporaire ou définitive des poils. Il y a des crânes qui sont complètement rasés modifiant souvent la physionomie de la personne. Ceci en signe de deuil, de malheur ou de punition.
1.4. La transformation de la tête
1.4.1. Le modelage du crâne
C’est une pratique très ancienne et très répandue, est distingué par ceux qui l’étudient selon deux techniques : la déformation tabulaire et la déformation circulaire.
Dans la première, le crâne est déformé grâce à l’application de planchettes dont l’agencement et l’angulation, variables, conditionnent l’effet obtenu. Dans la seconde, une bande de toile, une corde ou un arceau rigide compriment la boîte crânienne pendant sa croissance pour obtenir l’effet souhaité.
Le plus souvent délibérée et prisée pour ses conséquences esthétiques, la déformation crânienne peut également être involontaire et secondaire à des coutumes vestimentaires néonatales. Volontaires, les déformations du crâne ont été utilisées pour exagérer des caractéristiques préexistantes ou distinguer des groupes sociaux, soit dans le sens de la valorisation, en les réservant à une caste considérée comme supérieure, soit, inversement, en les imposant à un groupe social considéré comme inférieur comme chez les Mangbetu.
1.4.2. Le modelage du cou. Les femmes girafes
C’est la modification corporelle concernant le cou avec la pose des pièces du collier avec une évolution rythmée par les cycles lunaires et la maturité sexuelle de la fillette.
1.5. La transformation par la taille des dents
1.5.1. La taille des dents
Les incisives et les canines, découvertes par les lèvres entrouvertes, font l’objet d’une grande variété de modifications : avulsion de la dent, taille de la couronne, incrustation, laquage, placage.
1.5.2. L’avulsion
Très répandue, la pratique de l’avulsion serait la plus ancienne, et semblerait originellement faire partie de rites de passage parfois associés à la circoncision.
1.5.3. La taille de la couronne
Elle est toujours encore pratiquée en Afrique. Elle va de la simple amputation à une variété de profilages (en créneaux, en pointe, en dents de scie, en angle, en marteau, en crochets, etc.) aujourd’hui bien répertoriée. Le choix des dents concernées, inférieures, supérieures, incisives, canines ouvre un niveau supplémentaire et infini de variantes. Le résultat souhaité peut être obtenu par percussion, par sciage, par abrasion, cette dernière pouvant venir compléter et affiner l’effet des précédentes.
1.6. La transformation du tronc et des membres
1.6.1. Le Sein
1° L’ablation
L’ablation d’un ou des deux seins est une réalité historique concernant essentiellement des sociétés de femmes isolées et déterminées à vivre indépendamment des hommes.
2° Le repassage des seins
C’est une pratique encore répandue dans certains pays, qui consiste à réaliser un massage de la poitrine à l’aide de préparations médicamenteuses ou d’éléments préalablement chauffés, de manière à limiter la maturité physique des jeunes filles. Souvent associée à la pose de bandages constricteurs et unanimement considérée comme préjudiciable à la santé, la pratique viserait à éviter l’apparition d’une sexualité précoce.
3° La mammoplastie
Elle est une procédure chirurgicale destinée à la reconstruction de la poitrine, mais également à réduire ou à augmenter le volume des seins. Dans le second cas, les chirurgiens ont recours à une variété de techniques, impliquant ou non la pose d’implants mammaires.
1.6.2. La mutilation
1° Les Doigts, orteils et main mutilés. Les pratiques d’amputation volontaire ou involontaire des mains ou des doigts sont courantes en Afrique (Madagascar, chez les Bantous et les Hottentots). L’ampleur de la mutilation et le choix du doigt à amputer dépendent de la tradition, tandis que la motivation apparaît constamment relever du sacrifice votif ou expiatoire. En cas de vol, soumission, servitude (esclave).
2° Les Ongles. Il faut aussi ajouter la toilette des ongles qui peuvent être taillés, vernis ou extraits. De plus en plus on trouve des ongles artificiels pour des motifs esthétiques.
3° La déformation intentionnelle du pied (limité en Chine et inspire d’autres peuples). La première étape, qui consiste à replier et à maintenir la face dorsale du pied en position plantaire sous le gros orteil, conduit à la déformation « vulgaire ». La seconde étape, qui consiste à faire basculer le pied en pliant la voûte plantaire autour d’un objet cylindrique, parachève la première et abouti à la déformation « idéale ». Appliquées sur des fillettes de quatre à huit ans et entretenues par des bandages et des massages incessants, ces manipulations produisaient des pieds ankylosés et difformes, mais minuscules.
Les effets de cette modification corporelle n’étaient pas limités à la morphologie du pied ; ils touchaient également la bascule du bassin, la musculature des mollets et des cuisses et affectaient la démarche. Elle est répandue dans toutes les classes sociales et clairement est liée à des objectifs érotiques. La coutume a été associée à des accessoires (souliers, sabots) sujets à des phénomènes de mode.
4° Les modifications intentionnelles de la silhouette peuvent passer par des artifices vestimentaires destinés à mettre en valeur poitrine, taille, et bassin, par une mise en valeur de la masse musculaire, ou par une exagération des masses adipeuses. Cette dernière pratique a été un temps systématisée en Mauritanie où « pour être femme de qualité, il faut être femme de quantité ». Le prestige associé à la présence, dans la famille, d’une jeune fille obèse, y a favorisé le développement de véritables « maisons d’engraissement » et d’une corporation de « gaveuses » professionnelles.
5° Les mannequins anorexiques. Le contraire d’exagération des masses adipeuses est aussi pratiqué avec une cure d’amaigrissement exagérée chez des mannequins. La personne n’a plus que la peau sur les os. Il est intolérable que l’on puisse exploiter commercialement des personnes qui sont dans des situations mettant en danger leur santé. Le recours aux mannequins squelettiques serait une apologie de l’anorexie.
L’agence des Nations Unies utilise une norme connue sous le nom de l’indice de masse corporelle – calculé par des facteurs de poids et la taille – pour déterminer la malnutrition. Selon cette norme, une femme de 1,72 mètres de hauteur ne doit pas peser moins de 54 kilogrammes.
Plusieurs pays interdisent les pratiques promouvant les mannequins anorexiques. Chaque agence de mannequins doit s’assurer, grâce à un examen médical, que l’indice de masse corporelle (IMC) de leurs mannequins est bien supérieur à 18. Toute personne ayant un IMC inférieur à cette valeur, est considérée comme trop maigre et dans un état de dénutrition.
1.7. La transformation des organes sexuels
1.7.1. Chez la femme
Ces pratiques ancestrales consistent à ôter, pour des raisons d’ordre coutumier, tout ou partie des organes génitaux externes féminins. Ces pratiques sont un élément crucial des cérémonies d’initiation dans certaines communautés, où elles marquent le passage des fillettes à l’âge adulte. Ces sociétés y voient un moyen de contrôler la sexualité féminine, de garantir la virginité des jeunes filles avant leur mariage, et leur chasteté après.
Les modalités d’intervention varient selon les groupes humains concernés, depuis l’excision (ablation ou incision du capuchon du clitoris, jusqu’à l’infibulation (excision doublée de l’ablation des grandes lèvres et suivie de la suture bord à bord des deux moignons), en passant par l’excision-clitoridectomie, ablation du clitoris et des petites lèvres ou l’introcision.
D’autres pratiques concernant les organes génitaux féminins ont été décrites, indépendamment ou en association avec les précédentes : perçage ou incision du clitoris et des lèvres ; étirements du clitoris et des lèvres ; cautérisation du clitoris ; curetage de l’orifice vaginal ; scarification du vagin ou usage de substances corrosives pour provoquer des saignements dans le but de le resserrer ou de le rétrécir.
1.7.2. Chez l’homme
Chez l’homme il y a plusieurs sortes mutilation sexuelle.
1° La Circoncision, forme la plus répandue consiste en une ablation totale ou partielle du prépuce, laissant ainsi le gland du pénis à découvert. En tant que pratique rituelle, la circoncision est connue depuis l’Antiquité. Elle a été adoptée par le judaïsme et par l’ensemble du monde musulman. Le rite est également pratiqué chez certains chrétiens orientaux. En tant que pratique hygiénique, la circoncision est très répandue dans plusieurs pays. Enfin, la circoncision peut être réalisée pour des motifs thérapeutiques et elle est appelée « posthectomie ».
2° La subincision consiste à fendre le canal urétral sur une longueur pouvant, dans les cas extrêmes, aller du gland à la racine de la verge (subincision totale). La pratique n’est pas très connue en Afrique. Ailleurs, elle est accompagnée par des rituels mettant en avant le don et le partage du sang. Elle peut être exécutée par étapes, l’incision initiale réalisée, avant le mariage, avec un couteau de pierre ou d’os, pouvant être agrandie au cours de cérémonies ultérieures.
3° Le chevillage consiste à ficher une cheville (de bois, d’os ou d’ivoire) transversalement ou verticalement au travers du gland ou du pénis en transfixant l’urètre au passage. Dans sa version la moins brutale, l’opération est limitée au prépuce. Pratiqué dans l’Antiquité à Rome et en Occident, aujourd’hui en Océanie et en Asie, le chevillage peut avoir pour objectif d’assurer une protection magique, d’empêcher ou d’augmenter le plaisir sexuel, de prévenir la rétraction de la verge.
4° La castration consiste à supprimer les testicules, tandis que et émasculation consiste à sectionner l’ensemble des organes génitaux au ras du pubis. Dans les deux cas, si le patient survit, les effets secondaires, physiques et psychiques, sont extrêmement marqués, surtout si l’intervention est réalisée avant la puberté. Autrefois pratiquée la castration constitue aujourd’hui une mutilation génitale interdite dans la plupart des pays. Comme pour celles des femmes, les pratiques de mutilation génitale volontaires à visées esthétiques et érotiques masculines font l’objet aujourd’hui d’un regain d’intérêt.
On ne peut parler des interventions sur le corps, sans évoquer une pratique qui n’est pas celle qui se voit le plus au premier abord mais qui l’une des plus répandues en Afrique. Il s’agit de la circoncision et de l’excision. La mutilation des organes sexuels intervient généralement vers la puberté et marque le passage à un autre statut.
Cette pratique est expliquée par Griaule, grâce aux révélations qu’Ogotemmêli lui a faites (Dieu d’eau, p. 28, 29 et 158, 159, 160). Selon la cosmogonie des Dogon du Mali, chaque être humain vient au monde nanti de deux âmes de sexes différents (en fait il s’agit de deux principes qui correspondent à deux personnes distinctes à l’intérieur de chacun). Pour le petit garçon, l’âme femelle siège dans le prépuce, pour la fille l’âme mâle est supportée par le clitoris. Cette « Gémelliparité » est l’œuvre du Nommo (fils du dieu unique « Amma », génie « né complet et parfait », associé à la « parole » et à l’« eau », sorte de Christ ayant vocation à réparer les désordres du monde).
Muni de ses deux âmes, l’enfant poursuit sa destinée. Tant qu’il garde son prépuce ou son clitoris, l’enfant est le siège d’une cohabitation trouble entre le principe du sexe apparent et son jumeau contraire qui est de force égale. Le clitoris qu’a reçu la fille est un jumeau symbolique, un pis-aller mâle avec lequel elle ne saurait se reproduire et qui au contraire, l’empêcherait de s’unir à un homme. Pour que l’homme devienne un homme complet, il est nécessaire que l’un des principes prenne définitivement le pas sur l’autre.
Cette ablation des organes sexuels est l’acte qui énonce « identité sexuelle de l’individu ». Cette explication est valable pour les voisins Bambara des Dogon, pour tout le monde Mandé et par extension à toutes les autres populations africaines pratiquant la dite intervention qui généralement se trouve associée à un rite de passage. Partout ailleurs en Afrique, de nombreux rites pubertaires donnent encore aujourd’hui lieu à une cérémonie de circoncision. Si la circoncision est unanimement pratiquée, l’excision ne fait pas partie du fond commun des rituels africains.
Pour clore cette classification, remarquons que seule la valeur esthétique intervient dans toutes ces pratiques. Les autres valeurs se retrouvent ou ne se retrouvent pas dans les autres pratiques. Ce qui montre que la dimension axiologique est essentielle dans la transformation du corps. Ceci est documenté par le tableau qui suit.
| Valeurs | Transformation corporelle | ||||||
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | |
| 1) Culturelle | |||||||
| 2) Érotique | |||||||
| 3) Esthétique | |||||||
| 4) Identitaire, | |||||||
| 5) Expression | |||||||
| 6) Prophylactique | |||||||
| 7) Religieuse | |||||||
| 8) Rituelle | |||||||
| 9) Symbolique | |||||||
| 10) Thérapeutique | |||||||
| Légende :
1. La transformation de la peau 2. La transformation par perçage du corps 3. La transformation du système pileux (chevelure) 4. La transformation de la tête 5. La transformation par la taille des dents 6. La transformation du tronc et des membres 7. La transformation des organes sexuels |
La pratique de la transformation corporelle n’est plus aujourd’hui l’apanage de quelques peuplades primitives des brousses africaines. Elle se généralise. Quel sens peut-on donc donner à l’acte des personnes qui aujourd’hui se transforment le corps ? Quelle herméneutique peut-on en faire ?
2. Herméneutique du concept de transformation corporelle
Partant de cette classification, remarquons qu’il y a quatre sortes de transformation corporelle selon le schéma suivant :
2.1. Les transformations provenant des désirs naturels et nécessaires.
Par exemple « avoir faim, avoir soif ». Ils entraînent des plaisirs naturels et nécessaires. Par exemple « manger, boire ». Mais, à ce niveau, très peu de transformations corporelles sont naturelles et nécessaires. Cependant, certaines peuvent être nécessaires sans être naturelles. Pensons à la circoncision pratiquée pour des raisons thérapeutiques et d’hygiène. Elle n’est pas naturelle, mais s’avère nécessaire. Il y a là une dimension axiologique certaine à toute pratique provenant des désirs naturels et nécessaires procurant des plaisirs naturels et nécessaires.
2.2. Les transformations provenant des désirs naturels et non nécessaires.
Par exemple, l’instinct sexuel est un acte naturel qui procure des plaisirs naturels et non nécessaires dont l’acte sexuel. Peu de transformations corporelles sont des désirs naturels et non nécessaires et qui procurent des plaisirs naturels et non nécessaires.
2.3. Les transformations provenant des désirs non naturels mais nécessaires
Comme certains tatouages qui sont des désirs non naturels provoquant des plaisirs non naturels et nécessaires. Ceci est vrai dans le cas de confirmation identitaire, par exemple comme chef du clan ou du village. La plupart de modifications corporelles sont de cette catégorie. Elles ont une dimension axiologique assurée de par la fonction et l’identité de la personne.
2.4. Les transformations provenant des désirs non naturels et non nécessaires
Comme des transformations que nous qualifions de luxe et qui provoquent des plaisirs non naturels et non nécessaires comme la laideur du corps ou l’anorexie pour devenir mannequin. Plusieurs modifications corporelles sont malheureusement de cette catégorie. Parfois on se demande la motivation qui a poussé l’individu à transformer son corps.
Les marques corporelles ont dans les sociétés africaines traditionnelles ou modernes, un statut hautement différent. Ces traces sont le témoignage d’une douleur surmontée avec bravoure et d’une transcendance de l’esthétique. La marque corporelle a une grande importance dans la société africaine (Rouers, 2008, p. 23-45). Elle sert à identifier et à distinguer avec les interprétations comme la transgression, l’indépendance, la culture, la dimension identitaire, la trame religieuse et l’apologie de la douleur.
1° Transgression : Transformer son corps c’est se jouer des conventions, aller à contre-courant, marquer une individualité. On se met en marge d’une société jugée trop lisse en donnant du volume à sa peau. On dit son dégoût du monde et son refus de l’ordre établi en traçant ses propres nouvelles frontières, en gravant sa propre loi.
2° Indépendance : Les transformations corporelles seraient dans certains cas, l’expression d’une liberté, « une liberté assumée ». Travailler le corps, c’est se travailler, c’est travailler pour soi, c’est s’affirmer. S’approprier son corps, c’est signifier de façon visible qu’on prend son destin en main. On coupe le pont avec les autres. C’est la revendication d’une certaine souveraineté, mais surtout la manifestation du besoin de construire un propre « soi », un « soi » propre. C’est une rupture, un signe ostentatoire de liberté.
3° Culture : Les transformations corporelles s’intègrent souvent dans l’ensemble des pratiques à risque pouvant mettre en lumière des troubles émotionnels dont la résorption se manifeste dans un rapport particulier à son corps. Dans ces cas, les manifestations sont des auto- mutilations ou prennent la forme d’interventions extrêmes comme la cicatrice en relief dessinée sur la peau par l’application d’un motif au fer rouge. Chaque marque corporelle possède un sens dans un contexte culturel précis et elle perd ce sens hors de ce contexte.
Chez le peuple Mursi d’Éthiopie les femmes (femmes à plateau) portent encore des ornements labiaux (labret) et auriculaires en forme de disques plats. La mise en place de l’ornement labial inférieur (appelé dhébé) intervient avant l’âge de 10 ans : après extraction des incisives inférieures, la lèvre est perforée et une cheville de bois mise en place ; l’orifice est agrandi d’année en année par l’introduction de cylindres de plus en plus grands, jusqu’à mise en place d’un grand disque d’argile décoré de gravures. Certaines personnes prétendent que cette mutilation labiale avait pour but de rendre inesthétiques les femmes afin de les protéger des razzias esclavagistes. De nos jours, la fonction serait uniquement symbolique puisque seules les femmes de caste élevée sont en droit de les porter.
4° Dimension identitaire. La transformation corporelle sert à différencier les individus. Les formes des bijoux, la façon de s’habiller, de se coiffer signifient le statut de la personne. Les scarifications participent de la même démarche. Puberté, mariage, endeuillé, Chef de clan, un intouchable, membre de telle tribu, ou de telle société, guerrier, chasseur, atteint d’un mal incurable. Le corps et la peau parlent, informent, invitent, préviennent. Dans certaines tribus africaines, les femmes portent des ornements autour du cou que l’on peut qualifier de collier-spirale : les femmes girafes. C’est autour de l’âge de cinq ans que les fillettes reçoivent leur premier collier-spirale et celui-ci est remplacé par une spirale plus longue au fur et à mesure de leur croissance.
5° La trame religieuse : La transformation de l’apparence participe d’un ensemble complexe de pratiques cultuelles et rituelles. Le percement de la langue (mais aussi du nez, de l’oreille et parfois de la verge) existe chez certains peuples africains au cours d’un rituel. L’objectif affiché consistait en une offrande de sang aux ancêtres. La personne concernée était une personne de haut rang, la date n’était pas choisie au hasard et toute la communauté allait profiter des faveurs demandées aux ancêtres.
Les mutilations arborées fièrement par ceux qui les portent ne souffrent d’aucune contestation, sont solidement enracinées et puisent leur aura dans des mythes et croyances séculaires. Ici, on pense en se dessinant le symbole d’une divinité, lui manifester sa soumission et s’attirer son regard ; là, on s’offre par la scarification, une médecine permanente sous la peau, véritable protection contre la maladie ou la malchance. Très souvent l’élaboration des marques donnait lieu à un véritable cérémonial. Les sociétés traditionnelles font preuve d’une rare intelligence quand il s’agit d’expliquer la naissance de l’univers, et ces cosmogonies sont le principal inspirateur de la décoration du corps (Rouers, 2008, p. 23-45).
6° L’apologie de la douleur. Dans les sociétés traditionnelles en général, la douleur fait partie des moyens mis en œuvre pour construire la masculinité ou la féminité. Elle est presque inévitablement présente dans les rites de passage qui permettent un changement de statut (de l’enfant à l’adulte, du jeune homme au guerrier) ou un changement de classe d’âge (Clastres, 1972, p. 142). Dans tous les cas, ils créent l’histoire personnelle en même temps que l’histoire du groupe, car ces rites ne sont généralement pas individuels mais collectifs. La structure de ces rites comporte plusieurs phases dont la plus importante, celle durant laquelle l’initié apprendra de ses pairs certains secrets, certains mythes ou certaines pratiques, comporte souvent des épreuves très douloureuses plus systématiques dans les rites masculins que féminins (Clastres, 1972, p. 135).
Supporter la douleur entre dans le processus de construction identitaire. Plus la douleur est forte, plus le jeune garçon s’approche du stade d’homme vrai, accompli, et est reconnu comme tel par l’ensemble du groupe (Clastres, 1972, p. 142).
Il en est de même pour les femmes dans de nombreuses cultures comme celles qui pratiquent la clitoridectomie sur des jeunes filles presque pubères. Chez les Nandi du Kenya, l’opération a lieu autour de 12 ans. A l’instant même où l’opération est pratiquée, « toutes les femmes de l’assistance poussent de grands cris de joie, sans doute pour étouffer les gémissements éventuels de l’initiée » (Rachewiltz, 1993, p. 213). S’il y a expression de la douleur, elle devient inaudible au sein de ces manifestations bruyantes de joie, comme si elle n’existait pas, elle est niée, on ne veut pas l’entendre.
Les Mossi du Burkina Faso situent les scarifications du ventre des femmes chronologiquement entre deux autres événements, l’excision et l’accouchement dans lesquels le rapport à la douleur est totalement différent. Pour Suzanne Lallemand (1986, pp. 63-74), la douleur éprouvée lors des scarifications et qui doit être tue, constituerait une sorte d’entraînement aux douleurs de l’accouchement ; alors que la fillette de 5 à 8 ans qui est excisée peut hurler de douleur, aucun signe de souffrance ne doit être émis lors de l’accouchement.
Actuellement encore, des jeunes filles du Sénégal (ethnie haal-pulaar) décident à l’insu de leurs parents de subir une opération particulièrement douloureuse, le tatouage des lèvres. Elles organisent alors leur fuite vers un autre village et cherchent la femme qui va pratiquer l’opération. Très souvent, les jeunes filles partent à deux, l’une frappant la poitrine de celle qui se fait tatouer au même rythme que les faisceaux d’épines frappent les lèvres. Le fait que l’opération ne soit pas obligatoire, qu’elle est décidée par la fille au moment qu’elle a choisi et qu’elle engendre une grande fierté de la part des parents, semble donner à la douleur une place particulière. En fait, les parents sont réticents à l’exécution de cette opération dans le village et en public, car si la jeune fille avait une faiblesse et que l’on devrait interrompre le tatouage, ce serait très mauvais pour la réputation de la jeune fille et, par conséquence de toute la famille.
3. La transformation corporelle et l’unité métaphysique de l’homme
Pour répondre à la question initiale du pour ou du contre la transformation corporelle humaine, nous nous n’envisageons que la dimension axiologique de cette transformation. La transformation qui ne concerne que la matière, doit toujours être justifiée par l’esprit. Car l’homme est une unité métaphysique. Il est considéré comme un moi-sujet, un esprit incarné.
3.1. L’unité vécue
L’homme est un être paradoxal. Il est situé entre deux univers : celui de la matière et celui de l’esprit. Comment notre esprit peut-il s’unir à la matière, la conscience à la chair, l’âme au corps. C’est le même homme qui comprend un raisonnement, affirme les valeurs de justice et de charité et qui veut, qui agit, qui sent le chaud, le froid. C’est le même homme qui perçoit tout cela et qui le vit. Toutes ces expériences se vivent et se recueillent dans une même conscience. Cette unification dans la conscience serait impossible si la sensibilité (principe des sensations) et la raison (principe des intellections) renvoyait à deux sujets concrets d’opérations.
3.2. L’homme est esprit
L’homme est vraiment, « bien qu’imparfaitement » spirituel. La spiritualité en général désigne l’indépendance d’un existant vis-à-vis de la matière dans son agir et, par conséquent, dans son être. L’esprit est donc l’être qui, dans sa simplicité, est totalement identique à soi, formant par soi seul une totalité distincte de tout le reste. Une antique distinction nous paraît avoir gardé sa valeur : celle d’une spiritualité « parfaite » et d’une spiritualité « imparfaite ». Un être serait parfaitement spirituel ou esprit pur, si dans son agir et dans son être, il ne dépendait aucunement de la matière, ni extrinsèquement ni intrinsèquement.
Un être sera imparfaitement spirituel ou esprit incarné lorsque, bien qu’intrinsèquement indépendant de la matière dans son origine et dans son être (c’est-à-dire bien que ne comptant pas la matière comme principe intrinsèquement constitutif de soi), il en dépendra cependant extrinsèquement. Ceci signifie que l’exercice de son agir sera toujours conditionné, bien que non intrinsèquement constitué, causé, par la matière.
La « spiritualité imparfaite » ne signifie pas « spiritualité partielle ». La spiritualité n’est pas susceptible de parties ni de partage. « Spiritualité imparfaite » ne signifie pas non plus mélange, permixtio, fusion d’esprit et de matière.
L’esprit incarné est véritablement, authentiquement spirituel bien que toujours conditionné par la matière. Si donc l’esprit incarné s’engage dans la matière, c’est toujours comme un esprit seul peut le faire, sans s’y aliéner, se dénaturer, donc en « contenant » son corps, en le « tenant ensemble », en le dépassant toujours, en ne s’y réduisant jamais. Il la domine tellement qu’il demeure en lui-même immatériel, inétendu, intemporel, (non successif) et pour ainsi dire infini par rapport à elle. L’homme est esprit et son esprit transcende les conditions de la matière. Mais l’homme est aussi matière. Il est corps : donc un esprit incarné.
3.3. L’homme est corps
Nous venons d’établir que l’homme est esprit, mais esprit incarné. Comment un tel être est-il possible ? Nous ne pouvons le saisir que dans sa condition charnelle. L’homme est esprit et il est corps, toujours esprit et toujours corps, tout entier esprit et tout entier corps. En effet, toute détermination de la subjectivité n’est compréhensible que dans et par sa relation au corps.
Esprit-corps, ces termes semblent nous renvoyer à une structure dialectique de l’homme : l’homme n’est esprit que dans sa relation à son corps. Ce rapport est absolument égalitaire, parfaitement réciproque. Il est corps de la même manière qu’il est esprit. La relation de l’esprit au corps est du même type que la relation du corps à l’esprit ? C’est par l’effet du lien dialectique « corps-esprit » que nous sommes amenés à nous interroger sur l’être du corps.
Le sens commun a coutume de dire que j’ai un corps. Ce vocabulaire de la relation possessive assimile le corps à un avoir, à une propriété. Mais puis-je dire réellement que j’ai un corps, comme j’ai une maison, un vêtement, un téléphone, une montre ?
Mon corps se prête à un traitement objectif. Il peut être mesuré, pesé. Il réagit aux lois physiques, au chaud, au froid. Il occupe un certain volume dans l’espace. En cas de maladie ou d’accident, je vais en observation à la clinique, à l’hôpital où je suis souvent traité comme un objet, comme une machine qui a besoin d’être révisée, comme un appareil qui doit être réparé, etc.
Je n’ai pas un corps comme un avoir, car je ne dispose pas de lui à mon gré. Ce n’est pas un objet dont je suis propriétaire ; je ne puis en faire le tour, j’en suis inséparable. Je ne puis pas l’aliéné; je ne puis pas m’en détacher ; il adhère à moi. Je suis avec lui dans un rapport de participation inobjectivable.
Le même sens commun parle volontiers de mon corps comme d’un instrument par lequel j’agis sur le monde, d’un outil dont je dispose et qui s’interpose entre moi et les choses. Mais il apparaît que l’idée d’interposition ne s’applique pas ici. Ce que j’appelle moi ne peut être assimilé à une chose. Ce corps qui est mien, je ne peux pas l’utiliser. Je ne me sers pas non plus de mon corps comme d’un instrument. Je suis mon corps pour autant que je suis avec lui en participation inobjectivable et non que je suis purement et simplement identique.
Je ne peux pas penser mon corps comme un morceau de la nature physique, corps étendu composé de parties extérieures les unes aux autres. La spatialité de mon corps, telle que je la vis, se manifeste tout autrement que la spatialité des choses. La spatialité du corps propre est « enveloppement », « intussusception », « implication réciproque » et non « juxtaposition » des parties extérieures les unes aux autres.
L’espace où mon corps s’engage est un espace orienté et structuré par moi. C’est parce que je m’engage dans le monde que l’espace est structuré. Il est bilatéralisé puisqu’il y a un haut et un bas, un avant et un arrière, une droite et une gauche, etc. L’homme est un composé humain, c’est-à-dire un être constitué d’un corps et d’un esprit. Il est unité. (Cf. Bongo-Pasi, 2011, p. 151).
3.4. La question du corps-sujet
Mon corps en tant que mien n’est pas objectivable. Il n’est pas un corps objet, mais un corps-sujet. Nous sommes est une structure dialectique qui lie inextricablement la conscience et le corps. La relation subjective du moi à son propre corps est la relation originelle de ce corps à lui-même. Il n’y a pas d’un côté un moi et de l’autre un corps avec les pouvoirs qui le constituent. C’est l’ipséité, c’est-à-dire une identité propre. Une personne est unique et absolument distincte d’une autre. Chaque personne est altérité, différence, diversité. Ainsi le corps, dans sa relation originelle, non ekstatique, à lui-même, se produit nécessairement comme un soi. Ce corps « est » par ipséité même, par son intériorité. C’est cela un corps, mon corps, notre corps. Je suis mon corps. Je colle à mon corps. Il n’y a pas de distance entre moi et mon corps. Je suis mon corps. Je suis une unité ontologique.
3.5. L’unité ontologique de l’homme et le corps-sujet
Il n’y a pas un moi d’un côté et de l’autre un corps. L’esprit est ce que nous sommes vraiment. L’esprit est le siège de la conscience. Il pense, apprend, raisonne, décide. Il a reçu de nombreux dons : intelligence, logique, mémoire, imagination, aptitude à décider, etc. Notre corps peut se transformer : nous pouvons vieillir, nous blesser ou perdre une main. Mais nous sommes pourtant toujours la même personne. Donc nous ne sommes pas seulement le corps.
Conclusion
Notre conception envisage l’homme comme une relation dialectique de la matière et de la conscience. Il est une unité ontologique. Il est un esprit incarné. En effet, la transcendance ne suffit pas à définir la subjectivité. Elle doit aussi être une immanence. La transcendance seule ne peut constituer la structure fondamentale de la réalité humaine. Il faut qu’elle soit aussi l’ipséité, c’est-à-dire comme structure fondant et non fondée.
La structure fondamentale de la réalité humaine est par conséquent intériorité et immanence. Elle existe et agit à l’intérieur des êtres d’une manière continue, constante, par opposition à ce qui agit sur eux extérieurement, d’une manière transitoire et contingente. Cette conception qui nôtre récuse le monisme ontologique qui ne pense l’être que par la dimension de l’objet, de l’extériorité.
Dans les sociétés traditionnelles africaines, la transformation corporelle scande les étapes que parcourt l’individu au sein du groupe (Rouers, 2008, p. 23-45). D’une culture à une autre, la modification corporelle peut ainsi signer l’intégration au groupe ou, au contraire, exprimer un refus et susciter le rejet.
Une réflexion sur la transformation corporelle en Afrique devient intéressante d’autant plus que l’Afrique est en mutation, écartelée entre la modernité et la tradition (Rachewiltz, 1993, p. 213). Elle évolue significativement et en compréhension en matière de transformation corporelle. Les canons esthétiques, uniformisées ou virtuelles sont nécessaires pour la transformation corporelle valorisante grâce à une ontologie et une corporéité africaines. Nous soutenons qu’en Afrique, les transformations corporelles sont avant tout valorisantes et non pas réifiant ou déshumanisant. Elle est valorisante lorsqu’elle est considérée comme un art corporel et en fait la promotion.
Notre credo est de toujours concevoir, l’homme dans sa relation dialectique d’esprit et de la matière, l’homme comme un composé humain, l’homme comme un esprit incarné :
1° respectons partout et toujours l’homme. Il est situé entre l’univers de l’esprit et celui de la matière ;
2° posons toujours et partout des actes responsables et réfléchis, puisque nous sommes des esprits incarnés ;
3° réalisons que cette unité métaphysique de l’homme nous permet de toujours mieux connaître, comprendre, assimiler ou «intussusceptionner » (selon Marcel Jousse, 1969, p.63) facilement toute chose, et
4° donnons enfin toujours un sens à la vie humaine dans son usage de tous jours.
Références bibliographiques
BONGO-PASI MOKE SANGOL Willy, 2011, L’intussusception selon Marcel Jousse, Lieu théorique d’une anthropologie épistémique, Sarrebruck, Éditions universitaires européennes.
CLASTRES P., 1972, Chronique des Indiens Guayaki, Paris, Plon.
JOUSSE Marcel, 1969, L’Anthropologie du Geste, Paris, Resma.
LALLEMAND S., 1986, « Entre excision et accouchement : les scarifications des filles Mossi du Burkina Faso. Festschrift für Annemarie Schweeger-Hefel », in Archiv für Völkerkunde, 40, pp. 63-74.
Le Petit Larousse de la Psychologie, 2019, Paris, Le Larousse.
RACHEWILTZ B. (de), 1993, Eros Noir. Mœurs sexuelles de l’Afrique noire de la préhistoire à nos jours, Paris, Le Terrain vague.
ROUERS Bruno, « Les marques corporelles des sociétés traditionnelles : un éclairage pour les pratiques contemporaines », in Psychotropes, n°2, 2008 (Vol. 14), p. 23-45.
