6. THÉOLOGIES AFRICAINES D’AUJOURD’HUI ET DE DEMAIN ! DES DÉFIS D’ORIGINALITÉ POUR L’HOMME AFRICAIN
Sibiri Félix KOALA
Université Catholique de l’Afrique de l’Ouest-Unité Universitaire à Abidjan (Côte d’Ivoire)
Résumé
Aux yeux de beaucoup d’Africains aujourd’hui, dans le nom Jésus-Christ, se jouent les enjeux de la mission ecclésiale et de la survie des cultures africaines. La vérité est que l’évangélisation en Afrique ne consacrait pas seulement l’insertion d’un message dans un espace géographique donné, mais la confrontation de deux imaginaires religieux opposés ; le nouveau venu sommant l’ancien de cesser d’exister pour se confirmer dans la dialectique du vrai. L’imaginaire religieux africain, traditionnellement géo-centré (ou mieux, anthropocentré), devait rejoindre la logique du vrai qui est celui de l’imaginaire religieux porté par la mission évangélisatrice (théo-centré et ourano-centré). Dans le contact douloureux où l’Afrique était sommée de renoncer à son identité sciemment ou inconsciemment, les théologies chrétiennes construites ont voulu s’émanciper de l’emprise des théologies occidentales dites piégées. Mais il nous semble qu’elles ne soient pas vraiment sorties du piège. Les théologies africaines restent tributaires des schèmes de l’imaginaire occidental, en n’osant pas se déconstruire de ses méthodologies pour essayer d’enraciner le message évangélique dans l’imaginaire traditionnel. La réflexion-ci se veut un appel ambitieux à la quête de nouvelles méthodologies partant de l’anthropologie religieuse africaine avec son imaginaire, pour une théologie qui prenne en compte cet imaginaire et les aspirations humaines qui s’y greffent.
Mots clés : Anthropocentrisme, Géocentrisme, Imaginaire religieux, Ourano-centrisme, Théologie.
Abstract
In the eyes of many Africans today, in the name of Jesus Christ, the stakes of the ecclesial mission and the survival of African cultures are at stake. The truth is that evangelization in Africa did not only consecrate the insertion of a message in a given geographical space, but the confrontation of two opposing religious imaginaries; the newcomer summoning the old to cease to exist in order to confirm itself in the dialectic of truth. The African religious imaginary, traditionally geo-centered (or better, anthropo-centered), had to join the logic of truth which is that of the religious imaginary carried by the evangelizing mission (theo-centered and ourano-centered). In the painful contact where Africa was summoned to renounce its identity knowingly or unknowingly, the constructed Christian theologies wanted to emancipate themselves from the grip of so-called trapped Western theologies. But it seems to us that they are not really out of the trap. African theologies remain dependent on the patterns of the Western imagination, not daring to deconstruct themselves from its methodologies to try to root the Gospel message in the traditional imagination. This reflection is intended as an ambitious call to the quest for new methodologies starting from African religious anthropology with its imaginary, for a theology that takes into account this imaginary and the human aspirations that are grafted to it.
Keywords : Anthropocentrism, geocentrism, religious imaginary, ourano-centrism, theology.
Introduction
La théologie est le lieu du « dire-dieu », traduisant le discours que l’homme se fait du divin à partir d’une expérience d’intimité vécue. En contexte chrétien, elle tient sur le dicible de l’expérience de rencontre mystérieuse d’un peuple avec Yahvé, qui connaît son sommet en Jésus-Christ. Elle y est comprise comme l’autorévélation du Dieu de transcendance ouranienne qui dévoile son mystère. De ce fait, celui-ci donne droit d’un narratif sur ce mystère dont un magistère veille l’intégrité avec le souci de conformité entre le « dire-Dieu » (théologie) et le « se-dire-par-soi de Dieu » (révélation).
En contexte africain traditionnel, l’expérience de familiarité avec le Dieu suprême est relative, d’où l’absence de théologie proprement dite et de culte direct à son endroit. Le fait religieux tenait sur l’intimité avec un numineux qui n’est pas prioritairement Dieu, mais des forces tutélaires en tant que terriens invisibles capables d’hiérophanies. Cette approche marque fondamentalement son imaginaire religieux que rencontre celui de l’évangélisateur.
Le christianisme et sa théologie sont accueillis, sans toutefois qu’ils correspondent à l’imaginaire traditionnel local. Des siècles passent, mais ce christianisme n’a toujours pas pris suffisamment en compte la mentalité, la culture, la philosophie de la vie et les aspirations des peuples. Il n’a jusque-là pas réussi le pari de l’incarnation de l’acte missionnaire dans tout l’humain, donnant aux peuples évangélisés de penser et vivre le Christ en leur âme propre.
Ceci indique l’urgence de la (re)définition d’un dire-Dieu africain, enraciné dans la révélation chrétienne, et prenant en compte l’imaginaire traditionnel. Cette (re)définition pourrait constituer la matrice d’une théologie fondamentale chrétienne africaine sur base de nouveaux paradigmes, ne misant pas sur la confrontation, mais l’écoute mutuelle et réciproque. Cela est-il réellement possible ? Et comment ? Tel est l’enjeu de cette réflexion qui consent l’audace de d’inviter à toucher même des fondamentaux de la foi ecclésiale à un moment donné de l’histoire des théologies africaines.
1. Christianisme et traditions religieuses africaines : imaginaires en confrontation
L’Afrique évangélisée est devenue anthropologiquement autre qu’elle-même. L’Évangile reçu met en confrontation des imaginaires religieux antipodiques. L’un privilégie l’homme et sa terre, et l’autre tourne l’homme de la terre vers le ciel de Dieu.
1.1. L’ourano-centrisme de l’imaginaire religieux chrétien
L’anthropologie chrétienne se construit autour d’une aspiration : la béatitude ouranienne post-mortem. Si l’aspiration à une telle béatitude n’était pas forcément au cœur de l’imaginaire issu de la rencontre entre Yahvé et Abraham, elle finira par le devenir chez certains Israélites. L’expérience de la difficile réalisation d’une béatitude terrestre acquise une fois pour toutes ouvrait aux approches extra-terriennes du bonheur que procure Yahvé. La terre des hommes perd sa centralité au profit du ciel de Yahvé. Les conflits théologiques entre Sadducéens et Pharisiens ne suffirent pas à dégommer l’attrait pour la béatitude du ciel. Greffée à la théologie pharisienne, la théologie de la vie au ciel est devenue le cœur même de la théologie chrétienne.
Le ciel de Dieu, pense-t-on, est la vraie patrie. La vie sur terre n’en est que l’ombre. La théologie chrétienne, arrimée aux philosophies grecques, argue sur le caractère sans consistance de la terre. On arrive même à considérer que s’y attacher ouvre inexorablement à la perte de la récompense au ciel. Ceci reste visiblement antipodique à l’approche africaine traditionnelle qui centre tout sur la terre.
1.2. Le géocentrisme de l’imaginaire religieux africain
L’Africain est un terrien. Il est attaché à la terre, cette terre des siens. Tout s’y joue. Dans l’imaginaire africain, Dieu est l’invisible solitaire. Il n’est pas, pour l’homme, un partenaire, même s’il lui est reconnu la paternité de tout. L’homme veut compter avec la terre, et compose avec le terrien. Aucun culte n’est voué à Dieu. Ce Dieu connu et évoqué est hors de la terre des hommes, soit parce que l’ayant voulu lui-même, soit parce que les hommes ont décidé de le congédier afin de mieux s’assumer, selon des mythes. Dans le mythe béti, Zamba déçu de la désobéissance des hommes se retire au ciel. Dans le mythe bwa-pwesya, Dieu est congédié par les hommes ; pareillement pour Bumbulvun chez les Giziga. Pierre Diarra (2021, p. 387), qui nous les rend, laisse comprendre la portée anthropologique et le relent anthropocentriste de la distance entre Dieu et les hommes. On y perçoit que Dieu et son ciel ont une proximité qui pose la question de la responsabilité de l’homme dont la dignité consiste à s’assumer en se tenant debout. De ce fait, le ciel ne peut pas constituer le lieu d’une aspiration pour la vie tant présente que post-mortem.
Raphaël Gnally-a-Tiépé Jeku (1995) ne dit pas le contraire. Il représente un au-delà de la vie qui ne conduit pas l’homme hors du monde des terriens. Son approche emboîte le pas à Birago Diop (1960, p. 64-65) pour qui les morts ne sont pas morts ; ils ne sont jamais partis. Ils sont présents dans le buisson en sanglots, dans l’ombre qui s’éclaire, l’arbre qui frémit, le sein de la femme, l’enfant qui vagit. Pour Gnally, seul Dieu (Nὁgὁ ou Lagὁtεpε) vit au ciel. Et personne, pas même les morts, ne va à lui après la vie présente. Chez les Moose du Burkina Faso, les morts ont un lieu de leur séjour nommé pilimpiku. Ce lieu est un espace géographique pour tout le mõõgho (espace-vie des Moose) où tous les morts sont censés se retrouver. On les y consulte.
De ces approches représentationnelles, on voit qu’il n’y apparemment pas de lieu d’acceptabilité de l’imaginaire porté par le missionnaire. Il n’y a pas un ciel ouvert à accueillir des bienheureux après une vie exemplaire. Ainsi, évangéliser l’Africain a été l’occasion de créer dans son espace vital un conflit représentationnel de l’approche de la vie, avec l’insertion d’un tout autre imaginaire.
1.3. Ciel et terre en conflit dans le contexte africain du christianisme
De ce qui précède, nous observons que la rencontre christianisme-univers africain est une confrontation d’imaginaires antipodiques. L’Africain accueille le christianisme qui lui annonce le bonheur du ciel, mais reste un terrien qui réclame presque partout, d’une manière ou d’une autre, le bonheur de la terre. Il a accueilli la nouveauté de l’Évangile. Toutefois, il ne renonce pas à la terre au point de mépriser le bonheur qu’elle offre. Il accueille le Dieu du bonheur du ciel, mais ne rejette pas pour autant le bonheur espéré sur terre. Ainsi observe-t-on au moins trois réactions issues de la rencontre avec l’Évangile :
- La première émane du conflit représentationnel tacite. C’est celle des indifférents qui continuent de vivre tranquillement leur religion traditionnelle avec tout ce qu’elle comporte, en se moquant souvent ceux qui cherchent un bonheur au ciel.
- La seconde traduit un conflit représentationnel hybride. C’est l’expérience de ceux qui adhèrent au credo des missionnaires, mais s’attachent encore à la terre (paradigme crypto-matérialiste du religieux). Le Dieu du ciel est convoqué sur terre, avec l’injonction de tout faire à la place de l’homme dont il remplace la responsabilité. On a le cas d’espèce du Dieu des miracles loué à coup de cris et de sueurs dans les églises.
- La dernière est celle de ceux qui ont totalement adhéré et ne raisonnent que par cela. On y retrouve les fondamentalistes pour qui la vie de ce monde ne vaut rien. Ils n’ont de vérité que celle du Dieu du ciel qui impose d’abandonner toute réalité du monde, celle des traditions africaines surtout, bien qu’elles aient beaucoup à apporter à l’anthropologie chrétienne.
De là, il convient donc de procéder à une relecture de la rencontre qui fasse droit à l’anthropologie africaine en tant qu’elle était toute capable d’accueil de la nouveauté évangélique comme lieu de plénitude des aspirations des hommes de toutes cultures.
2. Une anthropologie chrétienne à partir de l’anthropologie religieuse africaine
L’approche anthropologique qui se dégage de l’imaginaire africain a quelque chose à dire à l’anthropologie chrétienne en termes de sens de l’humain. Cette dernière, marquée par l’occidentalisme, construit l’idéal humain comme n’ayant plénitude qu’au ciel. Mais en fait, le salut individualisé qu’elle prône forge psychologiquement l’égoïsme ; ce qui n’est pas le cas des approches africaines où la bonne action n’est pas motivée par une récompense individuelle post-mortem.
2.1. L’eschaton chrétien ou systématisation du « moi » sauvé
La perspective ourano-centriste de l’eschaton chrétien n’est, au fond, rien d’autre que la systématisation de l’égoïsme humain. Le ciel comme aspiration fondamentale reste le lieu d’autocélébration d’un moi égoïste. Projeté comme centre, il ne l’est réellement que comme espace du « moi » qui veut pour lui seul un bonheur absolu. Ce ciel attribué à Dieu est au fond l’égo qui s’absolutise, s’objective et célèbre son rêve d’infini. Marcien Towa dirait à cet effet que Dieu est « un fantasme dicté par l’affectivité, un dédoublement et une objectivation fantastique de l’homme lui-même » (cité par E. Messi Metogo, 1997, p. 209). On vit sur terre en perspective d’un règne au ciel. On assiste à une égolâtrie. Cette approche est visiblement opposée au mystère même que le Christ porte au monde dans son acte kénotique qui est lieu de décentrement de son moi. Elle est négation du pro nobis du mystère christique pour un pro me ou l’égoïsme du moi sauvé.
La dramatique divine en Christ est celle du salut désintéressé pour l’acteur du jeu. Celui-ci ne pense pas d’abord à son salut personnel comme mobile de ses actes. Il est sauvé après coup, et non en première intention. Le Christ a fait don de sa divinité et de sa vie humaine pour la cause des autres et non la sienne propre. Et il engage ceux qui veulent être disciples à apprendre de lui la dépossession de soi. Son engagement sur terre comme Dieu incarné indique qu’il ne faut pas chercher d’abord le ciel. C’est le travail désintéressé de construction de la terre qui donne accès au ciel. Le christianisme occidentalisé semble avoir construit tout autre chose en faisant de l’égo le centre et la motivation de toute action humaine. En fixant tout dans l’intention d’un eschaton ouranien, l’homme perd la vérité et le sérieux du descendit Dei dans la chair de notre humanité terrienne. Toutes les théologies africaines qui pérennisent cette dynamique tombent dans le piège méthodologique de devoir demeurer non respectueuse de la vérité de l’imaginaire traditionnel.
2.2. Les pièges de la mimique de systématisation en théologies africaines
Les théologies africaines ayant bu à la source occidentale peinent à pouvoir sortir de ses gironds pour faire rencontrer le mystère du Christ aux traditions africaines. Des voix qui se sont élevées dans ce sens restent inaudibles. Fabien Éboussi Boulaga (1981) appelait déjà à sortir du fétiche des dogmes occidentaux pour la figure d’un Christ, incarnation personnelle de Dieu dans l’histoire. Loin d’une simple revendication idéologique, il appelait à se défier de la systématique héritée pour construire à partir de l’expérience de la rencontre Dieu-homme, afin qu’en contexte africain, le Muntu reprenne en main sa destinée en cherchant les meilleurs moyens d’assurer et assumer son développement (p. 51). Sa réflexion ainsi que celle de Meinrad Hebga (1976) invitaient à sortir du mimétisme pour poser, comme le voudrait plus tard Léonard Santedi Kinkupu (2003), un christianisme en amont des dogmes.
Le fait aujourd’hui est que tout se construit à partir d’un présupposé qui est la vérité formulée au feu des controverses intellectualistes : le dogme devenu philosophème. Or le Christ est plus qu’une idéologie. Il est Dieu fait don aux hommes, se révélant comme n’étant pas le distant, mais le proche et familier de l’homme. Devant cette vérité, les dogmes ne sont plus premiers. C’est l’expérience de rencontre et de proximité qui prime. C’est cette expérience qui doit faire l’objet de théologie. Malheureusement, les théologies africaines se complaisent à marcher derrière la systématique occidentaliste. Ceci impose une nouvelle problématique : comment penser des théologies africaines qui soient respectueuses des traditions culturelles tout en étant en phase avec le mystère de la révélation en Jésus-Christ ?
Dans un contexte où afficher son identité était plus que vital, nos devanciers ont osé prendre la parole. Des prêtres noirs se sont interrogés. Leurs interrogations ont ouvert la voie à de multiples approches avec le mérite indéniable. Ils se sont méfiés de ces théologies piégées qui laissaient l’impression que l’Occident détournait l’Afrique de sa terre aux fins d’exploitations. Ils ont posé que Dieu s’intéresse à la terre africaine et ont essayé de replonger ce Dieu révélé dans les vérités culturelles avec le Christ comme maître d’initiation, guérisseur, ancêtre, ainé, etc.
Mais hélas ! À notre sens, cette façon de théologiser n’échappe pas à l’emprise des schèmes méthodologiques occidentales qui récusent inconsciemment la vérité de l’imaginaire africain. L’herméneutique christologique employée ici consacre les approches occidentales comme référentielles et critères d’acceptation des vérités africaines. Nul besoin de faire du Christ un maître d’initiation, un guérisseur, un ancêtre, un aîné, etc. Ce qu’il faut à la théologie africaine, c’est un nouveau paradigme théologique avec sa méthodologie propre, acceptant de s’émanciper de certains stéréotypés et construire des bases à partir des éléments persistants de l’imaginaire traditionnel. Le recours à l’initiation ou à l’ancêtre dit la vérité d’un imaginaire à prendre en compte dans la systématisation, mieux que le raccourci de poser le Christ comme assumant ces rôles. La théologie africaine a clairement besoin de prendre un nouveau tournant qui déplacera même, s’il le faut, le centre théologique.
2.3. Vers un tournant africain ou déplacement de centre théologique
L’indicateur du tournant ou déplacement de centre théologique en contexte africain est le quotidien de la vie de foi du peuple. Comme le laisse voir Éloi Messi Metogo (1997, p. 81), « le peuple africanise le christianisme, sans attendre les mots d’ordre des professionnels de la théologie et de la pastorale ». Il reconvertit l’héritage de l’évangélisation selon les schèmes de son milieu. On se convaincra que le christianisme en Afrique est déjà un christianisme africain, puisque nettement différent de celui qui lui a été transmis (cas typique des confessions afro-chrétiennes). Cela traduit le besoin d’intégration de son imaginaire dans celui porté par l’évangélisateur. Point n’est besoin de rappeler qu’il n’y consiste pas à réveiller ce que leurs aïeux auraient vécu, mais de tenir compte de ce qui, de ceux-ci à aujourd’hui, demeure comme une tension interne.
La théologie africaine pour demain a à se départir de l’influence occidentale et contribuer à réécrire l’anthropologie chrétienne. Dieu est Dieu pour l’homme sur terre, marqué par la vérité de son temps. Le tournant de la théologie consistera à déconstruire le mythe du ciel prenant le dessus sur la terre, et à faire de la terre un nouveau lieu théologique. Il engage à penser le ciel à partir de la vérité de la terre. Il convie aussi à se départir de l’héritage des catégories gréco-romaines prônant plus le dogme. Jésus-Christ n’a pas prêché de dogme déchiffrant l’essence divine ; il s’est confronté à l’existant et ses entraves à l’éclosion du Règne de Dieu. Le ciel du Dieu de Jésus-Christ ne doit pas être perçu comme un lieu du rêve de tous, mais l’état d’accomplissement de l’homme dans une plénitude de vie. Le paradigme est praxéologique et non spéculatif ; ce qui rejoint l’approche africaine qui n’a que faire de l’essence des forces tutélaires. La nouveauté qu’apporte le Christ rejoint la quête humaine de l’Africain.
Dans l’événement Jésus, le croyant ne s’adresse plus par intermédiaires à un Dieu lointain. Il s’adresse à lui comme un Abba (« Père proche »), directement et sans médiation, à partir de sa terre qui est aussi demeure de Dieu. Ce message est assez fort pour dire à l’Africain d’accueillir ce Dieu en brisant les barrières qui donnaient l’impression de son éloignement. Ce Dieu est le Dieu que l’on rencontre en rencontrant le frère humain, vivant ou trépassé. La véritable communio sanctorum est une réalité terrestre où les vivants et les trépassés partagent le même espace dorénavant habité par Dieu.
3. La terre : une totalité théologique pour un christianisme africain
L’approche anthropologique africaine qui n’invite pas à sortir de l’espace terre pour rejoindre le bonheur d’un autre monde indique qu’il faut miser sur la centralité de celle-ci. Il n’y a pas un autre monde à construire. Il y a plutôt ce monde à construire pour qu’il devienne autre, harmonieux et habitable pour tous. La théologie africaine de demain a donc à travailler à faire de la terre des hommes un lieu théologique, surtout une totalité théologique.
3.1. La théologie, une science herméneutique et heuristique
La théologie a une tâche éminente d’aider l’homme à une meilleure interprétation de sa relation au divin. Celle-ci est un art au service de l’humanité en tant qu’elle lui donne la juste parole sur le divin qui ait une portée salvifique. En contexte chrétien, elle est le lieu d’une herméneutique de la Parole de Dieu et de l’existence humaine, laissant comprendre l’intention du Dieu se révélant comme Dieu d’amour infini. La théologie ne se passe jamais de ce moment dialogal entre foi (adhésion au divin) et expérience humaine historique. Et qui dit expérience humaine dit la vérité de l’histoire des peuples et des cultures qui veulent, à chaque fois, de nouvelles grilles de lecture de leur existence. Sa mission est alors d’« interpréter l’homme et le monde à partir de Jésus-Christ et faire en sorte que la réalité de Dieu se découvre comme la réalité de l’homme » (C. Geffré, 1969, p. 689). Pour Claude Geffré, même si le christianisme est tradition du fait de son origine première dans l’événement Jésus-Christ, il ne saurait s’en contenter sans être nécessairement en même temps interprétation créatrice (1985, p. 394), dans la mesure où la tâche principale de la théologie devrait consister dans sa capacité à « discerner l’expérience historique sous-jacente à certaines formulations théologiques et qui ont été plus tard consacrées par des définitions dogmatiques » (C. Geffré, 2001, p. 28). C’est là toute la dimension prophétique de la théologie en tant que grille de lecture des signes des temps pour pouvoir dire aux hommes de tout temps la vérité divine en lien avec leur histoire. Elle aide l’Église à plus de solidarité avec la vie humaine en donnant à son expression d’être « une pratique signifiante, qui est créatrice de sens nouveaux et d’interprétations nouvelles du fait chrétien » (C. Geffré, 1985, p. 397). Dans la ligne de Geffré, la pluralité d’approches, même confessionnelles, ne met nullement en danger l’unicité de la foi (2001, p. 50). Elle l’enrichit au contraire, et ouvre pour l’Afrique des portes d’appropriation du mystère.
En théologie africaine, les herméneutiques menées jusque-là n’ont pas osé franchir des seuils en intégrant les profondeurs anthropologiques des sociétés traditionnelles. Elles n’ont pas saisi toute la perche pour oser de nouvelles approches avec de nouveaux paradigmes. C’est pourquoi elles se sont focalisées sur la christologie, en se contentant dans la majeure partie des cas à de parallélismes des formes : ancêtre, maître d’initiation, aîné, etc. Il est temps de considérer l’ensemble de l’imaginaire religieux traditionnel ; d’où la nécessité de pousser l’herméneutique à l’heuristique.
L’interprétation est nécessairement créatrice ; et comme telle, elle est heuristique. La théologie doit avoir cette fonction heuristique, c’est-à-dire qu’elle doit pouvoir contribuer à la découverte et l’invention de conditions meilleures de vie des hommes, en les enracinant dans leur patrimoine culturel et en intégrant l’imaginaire de ce patrimoine dans le patrimoine chrétien. Ceci confirmera que la théologie reste le lieu où les quêtes et aspirations des hommes trouvent des réponses. Elle doit être l’impulsion donnée aux hommes pour bâtir ce monde comme lieu d’épanouissement de tous. En contexte africain, elle doit éviter d’engager à la soumission à l’emprise d’un meilleur monde inatteignable sur terre. Dieu, toujours présent à l’histoire, a besoin de signes qui attestent de cette présence ; et c’est à la théologie d’offrir à l’homme les moyens de perception de ces signes. L’incarnation reste l’ultime signe à cet effet, et devient, elle aussi, un lieu théologique annexé à la terre.
3.2. L’incarnation ou information de la terre par la présence de Dieu
L’un des défis de la théologie en Afrique est de faire cesser l’écho de ce que « la religion n’est utile que pour l’au-delà » (E. Messi Metogo, 1997, p. 195). Contempler Dieu dans un au-delà ne saurait être le but d’une religion. La finalité de la religion est l’homme sur terre. Pour Dominique Zahan, « il n’y a pas, dans la pensée africaine, l’idée d’une finalité en dehors de l’être humain » (cf. E. Messi Metogo, 1997, p. 47). Messi Metogo poursuit cette thèse en notant que « la fin ultime de l’homme doit plutôt être recherchée dans les limites de la vie terrestre, et elle est en rapport avec les biens dont la privation constituerait le malheur suprême » (id., p. 52). Pendant que la mystique chrétienne (ascensionnel) voudrait que l’âme humaine s’élève vers un transcendant dans une forme d’entheiôsis, la mystique africaine attend que le divin ou son émanation descende jusqu’à l’homme pour le remplir de vie et de vigueur. Elle est une convocation kénotique à laquelle répond bien le mystère de l’incarnation. L’Africain ne demandait pas à Dieu de descendre vers lui, mais de permettre aux ministres de la force vitale (mânes des ancêtres et autres) de descendre sur lui. Sans formuler de théologie, cette mentalité est une théologie respectueuse de la souveraineté d’un Dieu qui n’est pas forcément éloigné. Ce Dieu discret est lui-même respectueux de l’être-homme. L’homme, à son tour, construit « une sobriété théologique » respectueuse « de l’être et de la liberté de Dieu » (E. Messi Metogo, 1997, p. 45). Selon Messi Métogo, dans cet imaginaire africain, « Dieu n’est pas plus lointain ni moins actif que les autres entités : c’est le mode de présence et d’action qui est différent. Ce n’est pas l’homme qui commande ses manifestations (…) Il donne toujours ce dont les hommes ont besoin, et ce serait l’offenser de le lui demander » (1997, p. 42-43). Tout est laissé à sa propre prévenance qui sait ce qui est bon pour tous. Partant de là, l’apparente indifférence cultuelle de l’Africain vis-à-vis de Dieu cache un respect révérenciel de sa majesté. On ne lui adresse pas un culte direct pour éviter de l’amener à devoir être partial.
La nouveauté qu’apporte la révélation chrétienne est qu’en s’incarnant, Dieu accepte lui-même de descendre et de s’offrir directement. La Vie elle-même vient combler les espoirs placés en des forces vitales. Jésus-Christ est présence de la vie divine dans le quotidien des hommes. C’est tout le sens de son mystère. L’incarnation indique que Dieu n’habite plus un ciel évasif, mais vit sur la terre des hommes. Elle témoigne que le Dieu des quêtes de l’homme est vraiment l’Emmanuel (Dieu-avec-nous), véritablement pro nobis (Dieu-pour-nous). Elle révèle l’effectivité d’un Dieu engagé pour l’homme si bien que dramatique divine et dramatique humaine se confondent sur la scène de l’histoire. Le ciel rejoint la terre et donne à l’homme de s’assumer en étant fier de son état de terrien. Sous cette approche, l’incarnation conforte l’Africain dans sa vérité représentationnelle de l’univers religieux. Dieu n’attend pas les hommes au ciel. Il les attend à ce grand rendez-vous de faire de la terre ce ciel de sa présence.
Pour le croyant africain d’aujourd’hui et de demain, la contemplation n’aurait son sens véritable que si elle commence dès ce monde des vivants. L’incarnation reste le message de nouveauté qui ouvre l’homme des terres africaines à pousser plus en avant son approche déjà hautement théologique de la relation à Dieu. Le Dieu qui l’avait laissé commercer avec les forces invisibles lui dit qu’il est désormais Dieu-avec-lui et Dieu-pour-lui, l’Emmanuel pro nobis.
3.3. La terre des hommes, ou l’eschaton revisité par l’anthropologie africaine
Si l’eschaton est l’objet de l’eschatologie en tant que discours sur les fins dernières, rigoureusement parlant, on ne peut pas le référer à l’anthropologie africaine. Aucun enjeu de fins dernières ne détermine l’agir religieux des traditions africaines. On ne vit pas pour une récompense post-mortem qui est une consécration du « moi » égo-centré. On vit pour réussir son existence en défendant la vie, en la pérennisant et en la transmettant. C’est ce que traduit la réalité d’ancestralité qui est l’apanage de ceux qui ont réussi ce pari de l’accueil, de la défense et du don de la vie. Pour Jean-Marc Éla, « la religion des Noirs ne consiste pas dans la recherche d’une récompense dans le ciel (…) En un sens, la prière africaine est l’expression d’une religion de l’instant, qui apporte à l’homme la réponse aux questions posées par les moments critiques de son existence » (J.-M. Éla, 1981, p. 191). Cette religion est aux antipodes du christianisme venu d’Occident, « tributaire d’une anthropologie religieuse qui ne voit dans l’homme qu’une âme à sauver » et consolide « un état de misère en enseignant le mépris des valeurs terrestres » (J.-M. Éla, p. 43). Ce paradigme est à reconsidérer ; et l’imaginaire africain en donne une alternative.
L’imaginaire africain marqué par l’instantanéité de la religion mise sur la centralité de la terre. Cette centralité peut accueillir un eschaton. Toutefois, cet eschaton est l’éternité de la vie qui se joue sur cette terre. Elle est sans fin puisqu’éternelle – cyclique dans certaines traditions culturelles qui admettent la réincarnation –. Ceux qui sont morts sans être partis sont entrés dans une éternité qui leur donne de partager le quotidien des vivants et d’y agir comme ministres au service de la vie. Ils interfèrent dans ce quotidien, en tant qu’ils restent eux-mêmes des vivants, quoique rendus invisibles. Par la mort, ils passent de la vie à la vie, en restant dans le même espace géographique que les siens. Ceci ne traduit pas moins la communio sanctorum de la révélation chrétienne. Seulement, celle-ci est plus forte et plus pertinente que celle portée par le missionnaire, puisqu’elle se joue là où la vie a besoin du concours de tous (vivants comme morts) pour mieux s’épanouir.
Conclusion
Échapper à un mimétisme non producteur de sens pour l’Africain en matière de discours sur le divin et la révélation en Jésus-Christ, tel a été l’enjeu de cette réflexion. L’Évangile qui a rejoint l’Africain l’atteint dans son univers représentationnel avec un fort attachement à la terre. La première évangélisation a voulu sortir l’Africain de son imaginaire pour le situer dans celui des autres, accueilli en même temps que l’Évangile comme faisant un. Aujourd’hui, il urge de comprendre qu’une chose est l’Évangile comme Parole de Dieu et une autre est l’impérialisme culturel qui voudrait le conformisme à tout point de vue.
Notre démarche s’est donc située dans cette dynamique de replacer l’Africain dans son univers de sens dans l’accueil de la vérité divine. L’imaginaire religieux africain qui ne fait aucune fixation sur une récompense post-mortem, mais invite l’homme à communier avec son environnement, est sans nul doute un lieu de véritable rencontre du Dieu vivant. Il engage l’homme dans la vérité d’une relation désintéressée conviant tous et chacun à la responsabilité. Il indique au croyant qu’en cherchant à rencontrer l’homme en religion, on finit par rencontrer Dieu ; mais en ne cherchant qu’à rencontrer Dieu, on rencontre inévitablement le néant de l’égoïsme. C’est cette erreur qu’a vécu l’Occident chrétien ; et c’est exactement le chemin sur lequel ne doit pas marcher le christianisme africain qui se doit d’explorer de nouveaux paradigmes. Notre démarche espère être l’un de ces paradigmes ouvrant à la théologie africaine de nouveaux horizons, surtout méthodologiques, à partir de l’imaginaire traditionnel.
Références bibliographiques
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