8.   PHÉNOMÈNE MIGRATOIRE ACTUEL : CLE HERMENEUTIQUE DE LA CITOYENNETÉ EN AFRIQUE ET EN EUROPE A PARTIR DU NATIONALISME Jean-Paul NIYIGENA Université catholique du Rwanda (Rwanda)/ Université catholique de Louvain (Belgique) jeanpaulniyigena@gmail.com / jean.niyigena@uclouvain.be Résumé Cet article montre que le phénomène migratoire de jeunes africains cherchant à rejoindre l’Europe occidentale, au risque de se noyer dans la Méditerranée, invite à questionner la citoyenneté aussi bien dans les pays africains que dans les pays de l’Europe occidentale. Pour ce faire, il mobilise le nationalisme, l’un des courants de la philosophie politique contemporaine. D’une part, il fait état des faiblesses d’un nationalisme ethnique qui marque les pays africains et qui est à la base des problèmes politico-économiques. Les jeunes africains cherchant à vers l’Europe occidentale. D’autre part, il montre que le phénomène migratoire a pour conséquence le développement de l’extrême-droite trouvant ses racines dans le retour du nationalisme ethnique en Europe. L’article propose un nationalisme démocratique visant à constituer l’unité des citoyens à partir des objectifs de développement et de droits. Pour terminer, il situe l’Afrique à l’échelle du monde en montrant qu’elle reste le lieu de la non-reconnaissance des droits des individus et que les autres parties du monde ne cessent de la courtiser pour la dominer et l’exploiter. Mots-clés : Afrique, Citoyenneté, Démocratie, Développement, Égalité, Ethnisme, Europe, Génocide, Liberté, Migration, Nationalisme, Reconnaissance politique.   Abstract This article deals with the phenomenon of young Africans migration in search of a better life in Western Europe, risking drowning in the Mediterranean. This issue raises questions about citizenship both in African countries and in Western European countries. To do so, it draws on nationalism, one of the domains of the contemporary political philosophy. On the one hand, it highlights the weaknesses of ethnic nationalism, which characterizes many African countries and has a great impact on their political and economic problems, which are the origin of the young Africans migration in Western Europe. On the other hand, it demonstrates that this migratory phenomenon contributes to the rise of nationalistic political movements in Europe, rooted in the resurgence of ethnic nationalism. The article advocates for a democratic nationalism that aims to unify citizens around development goals and political rights. Finally, it situates Africa on the global stage, showing that this continent remains a place where individual political rights are often unrecognized, while other parts of the world continue to court it in order to dominate and exploit it. Keywords : Africa, Citizenship, Democracy, Development, Equality, Ethnisme, Europe, Liberty, Genocide, Migration, Nationalism, political Recognition. Introduction Ces dernières années, nous avons été gavés des images d’une horreur absolue. Les médias, surtout occidentaux, diffusent en boucle les images de la mort, celle d’une jeunesse africaine affrontant désespérément la traversée de la Méditerranée comme si cela était la condition sine qua non de réaliser le sens ultime de leur vie. Beaucoup de morts, en effet, ont été déplorés et la plupart de personnes englouties par la Méditerranée sont jeunes et viennent des pays africains. L’ampleur des risques encourus par ces jeunes ne devrait laisser le monde politique et toute personne de bonne volonté indifférents, que ce soit les hommes politiques africains, puisqu’ils ont la responsabilité de garantir un bien-être à leurs concitoyens, que ce soit les hommes politiques européens, qui mettent en place des politiques d’immigration pour garantir, à leur tour, la stabilité et l’harmonie de leurs sociétés respectives. De part et d’autre, le départ de l’Afrique et les tentatives risquées d’arriver en Europe suscitent les interrogations sur la citoyenneté en même temps qu’ils conduisent à la redéfinition de la notion même de la citoyenneté. Notre analyse part de l’hypothèse selon laquelle le phénomène migratoire des jeunes africains traversant la Méditerranée est une clé herméneutique des catégories d’appartenance à une société politique. Il convient de mettre en lumière, très rapidement, une certaine évidence. Le départ de tant de jeunes africains vers l’Europe, dans les circonstances que l’on connaît, est un signe du mal être de ces jeunes dans leurs sociétés d’origines, dans leurs pays. Ainsi, avant d’incriminer d’abord les Européens, comme malheureusement beaucoup d’intellectuels africain le font, ne serait-il pas raisonnable et responsable, pour les Africains, de questionner leurs sociétés politiques ? Au vu du phénomène migratoire à partir duquel je réfléchis, dans ce texte, il paraît important de montrer la fragilité de la citoyenneté dans les États africains. Il convient également de revisiter la conception de la citoyenneté et d’en montrer les métamorphoses qui s’opèrent suite au phénomène migratoire qui occupe cette réflexion. En effet, ici et là, dans les pays principalement de l’Europe de l’Ouest, la radicalisation d’une citoyenneté exclusive ne cesse de prendre les formes les plus inquiétantes à travers le score électoral des partis nationalistes et la plupart du temps anti-migrations. De ce qui précède, il est nécessaire et urgent de questionner le sens de la notion de citoyenneté, comme notion politique, face à la question du phénomène migratoire telle qu’elle se pose aujourd’hui. En effet, en quoi le phénomène migratoire, tel qu’il se présente aujourd’hui à travers la traversée de la Méditerranée, nous renseigne-t-il sur la fragilité extrême de la citoyenneté au sein des États africains ? En quoi ce phénomène continue-t-il de renforcer la radicalisation du nationalisme euro-centrique qui met aujourd’hui en péril les valeurs démocratiques ? Loin d’apporter des solutions, cette réflexion cherche à comprendre, à expliciter et à identifier les enjeux du phénomène migratoire en amont et en aval autour de la question de l’appartenance à une société politique. Pour ce faire, cette réflexion se répartit en trois moments : citoyenneté et modes de reconnaissances nationales, l’Occident et phénomène migratoire : contagion de la citoyenneté ethno-nationaliste et, enfin, la place des Africains dans la citoyenneté mondiale ou l’application du paradigme aristotélicien. 1. Citoyenneté et modes de reconnaissance nationale Les théories de la philosophie politique font état de plusieurs acceptions de la citoyenneté. Dans ce texte, j’en reprends deux : la citoyenneté qui se confond à la nationalité avec le niveau de reconnaissance qui a tendance à se réduire à la dimension culturelle ou ethnique, d’une part, et, d’autre part,

7.   LA CULTURE AFRICAINE ET LES RÉSEAUX SOCIAUX : POUR UNE PHILOSOPHIE DE LA CULTURE Minimalo Alice SOME/SOMDA Institut des Sciences des Sociétés (INSS) du CNRST (Burkina Faso) alicesomda14@gmail.com Résumé En Afrique, la culture en tant que facture communautaire est le socle du vivre-ensemble. Mais l’avènement de la mondialisation culturelle, avec le développement de la technologie numérique, a impacté les différentes cultures du monde surtout celle africaine. Même si toute culture est dynamique, la culture africaine, comme l’ensemble des modes de vie, de pensée et d’agir des Africains, est, avec les mutations sociales, sous l’influence des réseaux sociaux. Ces nouveaux instruments d’expression développés, à travers le numérique, remplacent les canaux traditionnels de communication en Afrique et semblent mettre à rude épreuve les valeurs socio-culturelles. L’anonymat et le pseudonymat, la perte des valeurs et la dépravation des mœurs, provoquent des malaises et inquiétudes dont les réseaux sociaux semblent être les étendards. Ainsi, les réseaux sociaux, comme espaces où les citoyens peuvent s’exprimer, contester, construire, déconstruire, semblent fragiliser la culture africaine en matière de communication. Dès lors, la pérennisation de cette culture déclinant l’identité de l’Africain dans un monde globalisé, sous l’influence de la technologie, devient un impératif. C’est pourquoi, cette contribution, à vocation philosophique, voudrait plaider pour la sauvegarde et la promotion des valeurs culturelles africaines authentiques et dynamiques. Une philosophie de la culture permettra de repenser la culture africaine en intégrant une éthique des réseaux sociaux. Mots-clés : Afrique, Culture, Philosophie, Réseaux Sociaux, Valeurs. Abstract In Africa, culture is the foundation of community life. But the advent of cultural globalization, with the development of digital technology, has had an impact on the world’s different cultures, especially the African one. While every culture is dynamic, African culture, like all African ways of living, thinking and acting, is under the influence of social networks. These new digital instruments of expression are replacing traditional channels of communication in Africa, and seem to be putting socio-cultural values to the test. Anonymity and pseudonymity, the loss of values and the depravation of morals, are causing unease and concern, of which social networks seem to be the flagship. Social networks, as spaces where citizens can express themselves, challenge, construct and deconstruct, seem to be undermining African culture in terms of communication. Consequently, it is imperative to perpetuate this culture, which defines the identity of the African in a globalized world under the influence of technology. For this reason, this philosophical contribution argues for the preservation and promotion of authentic, dynamic African cultural values. A philosophy of culture will enable us to rethink African culture by integrating a social network ethic. Keywords : Africa, Culture, Philosophy, Social Networks, Values. Introduction La mondialisation culturelle a impacté le monde du 21e siècle. Les technologies de l’information et de la communication ont favorisé cette globalisation des cultures qui a ses avantages et ses inconvénients. À l’instar des autres continents à l’ère du numérique, l’Afrique, qui a son histoire et qui tente d’entrer dans la modernité avec une culture qui lui est propre, est soumise au diktat de la technologie numérique. Les réseaux sociaux, espaces de liberté, d’expression et de communication modernes influencent la culture africaine, le vivre-ensemble et la cohésion sociale en plus de l’addiction ou de la dépendance, de la servilité à ces canaux. Une culture inculquée par les réseaux sociaux s’impose aux Africains qui ont l’exigence de repenser leur culture pour sauvegarder et promouvoir les valeurs qui l’identifient et constituent des repères de vie. Mais comment l’Afrique peut-elle promouvoir une culture authentique dans un monde globalisé sous l’influence des réseaux sociaux ? La culture africaine constitue-t-elle un tremplin pour l’identité culturelle de l’Africain ? En quoi les réseaux sociaux sont-ils une menace pour la pérennisation de la culture africaine ? Quelles stratégies adoptées pour renforcer la culture africaine ? Ce sont autant de questions qui méritent d’être traitées par une analyse critique dans le domaine de la philosophie et de l’éthique à partir d’une recherche documentaire. Dans un premier temps, il sera question de comprendre la culture africaine et les réseaux, dans un deuxième temps, il sera abordé l’influence des réseaux sociaux sur la culture africaine et dans un troisième temps, il sera proposé la promotion d’une éthique des réseaux sociaux pour une philosophie d’une culture africaine adaptée au contexte numérique. 1. Approche conceptuelle Pour comprendre le rapport qui existe entre la culture africaine et les réseaux sociaux, il s’avère nécessaire de procéder à une clarification conceptuelle permettant de circonscrire le fil conducteur de la réflexion à mener. 1.1. La culture La culture est un concept polysémique qui recouvre plusieurs assertions. Ce terme ne traduit pas une seule réalité humaine mais regorge d’une richesse dans son acception. En philosophie, la culture est tout ce qui révèle l’acquis, tout ce qui provient de l’intelligence et de l’action humaine et qui s’oppose à la nature relevant de l’innée, de la spontanéité, de tout ce qui est indépendant de l’agir de l’être humain. Au-delà de cette considération, il y a la culture-instruction qui s’acquiert par l’éducation pour rendre l’homme humain ; la culture-civilisation qui est l’ensemble des pratiques, des modes de pensée, d’action et de vie lié à la spatialité et à la temporalité ; et la culture-développement qui est tout ce qui est essentiel, reste et tient l’homme et la société dans ses multiples mutations. Cet ensemble de considérations rend la notion de la culture très complexe. Mais dans cette analyse, l’accent sera mis sur la culture-civilisation. Partant de son étymologie, H. Arendt, (1972, p. 271) écrit : « La culture, mot et concept, est d’origine romaine. Le mot « culture » dérive de colere – cultiver, demeurer, prendre soin, entretenir, préserver – et renvoie primitivement au commerce de l’homme avec la nature, au sens de culture et d’entretien de la nature en vue de la rendre propre à l’habitation humaine. » C’est dire que la culture dans son premier sens favorise l’amélioration de la nature pour rendre une existence humaine améliorée selon les désirs et les inspirations de l’homme. Elle n’est possible que par l’action de l’être humain. L’homme, doté de raison,

6.    THÉOLOGIES AFRICAINES D’AUJOURD’HUI ET DE DEMAIN ! DES DÉFIS D’ORIGINALITÉ POUR L’HOMME AFRICAIN Sibiri Félix KOALA Université Catholique de l’Afrique de l’Ouest-Unité Universitaire à Abidjan (Côte d’Ivoire) koalasibiri@yahoo.fr Résumé Aux yeux de beaucoup d’Africains aujourd’hui, dans le nom Jésus-Christ, se jouent les enjeux de la mission ecclésiale et de la survie des cultures africaines. La vérité est que l’évangélisation en Afrique ne consacrait pas seulement l’insertion d’un message dans un espace géographique donné, mais la confrontation de deux imaginaires religieux opposés ; le nouveau venu sommant l’ancien de cesser d’exister pour se confirmer dans la dialectique du vrai. L’imaginaire religieux africain, traditionnellement géo-centré (ou mieux, anthropocentré), devait rejoindre la logique du vrai qui est celui de l’imaginaire religieux porté par la mission évangélisatrice (théo-centré et ourano-centré). Dans le contact douloureux où l’Afrique était sommée de renoncer à son identité sciemment ou inconsciemment, les théologies chrétiennes construites ont voulu s’émanciper de l’emprise des théologies occidentales dites piégées. Mais il nous semble qu’elles ne soient pas vraiment sorties du piège. Les théologies africaines restent tributaires des schèmes de l’imaginaire occidental, en n’osant pas se déconstruire de ses méthodologies pour essayer d’enraciner le message évangélique dans l’imaginaire traditionnel. La réflexion-ci se veut un appel ambitieux à la quête de nouvelles méthodologies partant de l’anthropologie religieuse africaine avec son imaginaire, pour une théologie qui prenne en compte cet imaginaire et les aspirations humaines qui s’y greffent. Mots clés : Anthropocentrisme, Géocentrisme, Imaginaire religieux, Ourano-centrisme, Théologie.   Abstract In the eyes of many Africans today, in the name of Jesus Christ, the stakes of the ecclesial mission and the survival of African cultures are at stake. The truth is that evangelization in Africa did not only consecrate the insertion of a message in a given geographical space, but the confrontation of two opposing religious imaginaries; the newcomer summoning the old to cease to exist in order to confirm itself in the dialectic of truth. The African religious imaginary, traditionally geo-centered (or better, anthropo-centered), had to join the logic of truth which is that of the religious imaginary carried by the evangelizing mission (theo-centered and ourano-centered). In the painful contact where Africa was summoned to renounce its identity knowingly or unknowingly, the constructed Christian theologies wanted to emancipate themselves from the grip of so-called trapped Western theologies. But it seems to us that they are not really out of the trap. African theologies remain dependent on the patterns of the Western imagination, not daring to deconstruct themselves from its methodologies to try to root the Gospel message in the traditional imagination. This reflection is intended as an ambitious call to the quest for new methodologies starting from African religious anthropology with its imaginary, for a theology that takes into account this imaginary and the human aspirations that are grafted to it. Keywords : Anthropocentrism, geocentrism, religious imaginary, ourano-centrism, theology. Introduction La théologie est le lieu du « dire-dieu », traduisant le discours que l’homme se fait du divin à partir d’une expérience d’intimité vécue. En contexte chrétien, elle tient sur le dicible de l’expérience de rencontre mystérieuse d’un peuple avec Yahvé, qui connaît son sommet en Jésus-Christ. Elle y est comprise comme l’autorévélation du Dieu de transcendance ouranienne qui dévoile son mystère. De ce fait, celui-ci donne droit d’un narratif sur ce mystère dont un magistère veille l’intégrité avec le souci de conformité entre le « dire-Dieu » (théologie) et le « se-dire-par-soi de Dieu » (révélation). En contexte africain traditionnel, l’expérience de familiarité avec le Dieu suprême est relative, d’où l’absence de théologie proprement dite et de culte direct à son endroit. Le fait religieux tenait sur l’intimité avec un numineux qui n’est pas prioritairement Dieu, mais des forces tutélaires en tant que terriens invisibles capables d’hiérophanies. Cette approche marque fondamentalement son imaginaire religieux que rencontre celui de l’évangélisateur. Le christianisme et sa théologie sont accueillis, sans toutefois qu’ils correspondent à l’imaginaire traditionnel local. Des siècles passent, mais ce christianisme n’a toujours pas pris suffisamment en compte la mentalité, la culture, la philosophie de la vie et les aspirations des peuples. Il n’a jusque-là pas réussi le pari de l’incarnation de l’acte missionnaire dans tout l’humain, donnant aux peuples évangélisés de penser et vivre le Christ en leur âme propre. Ceci indique l’urgence de la (re)définition d’un dire-Dieu africain, enraciné dans la révélation chrétienne, et prenant en compte l’imaginaire traditionnel. Cette (re)définition pourrait constituer la matrice d’une théologie fondamentale chrétienne africaine sur base de nouveaux paradigmes, ne misant pas sur la confrontation, mais l’écoute mutuelle et réciproque. Cela est-il réellement possible ? Et comment ? Tel est l’enjeu de cette réflexion qui consent l’audace de d’inviter à toucher même des fondamentaux de la foi ecclésiale à un moment donné de l’histoire des théologies africaines. 1. Christianisme et traditions religieuses africaines : imaginaires en confrontation L’Afrique évangélisée est devenue anthropologiquement autre qu’elle-même. L’Évangile reçu met en confrontation des imaginaires religieux antipodiques. L’un privilégie l’homme et sa terre, et l’autre tourne l’homme de la terre vers le ciel de Dieu. 1.1. L’ourano-centrisme de l’imaginaire religieux chrétien L’anthropologie chrétienne se construit autour d’une aspiration : la béatitude ouranienne post-mortem. Si l’aspiration à une telle béatitude n’était pas forcément au cœur de l’imaginaire issu de la rencontre entre Yahvé et Abraham, elle finira par le devenir chez certains Israélites. L’expérience de la difficile réalisation d’une béatitude terrestre acquise une fois pour toutes ouvrait aux approches extra-terriennes du bonheur que procure Yahvé. La terre des hommes perd sa centralité au profit du ciel de Yahvé. Les conflits théologiques entre Sadducéens et Pharisiens ne suffirent pas à dégommer l’attrait pour la béatitude du ciel. Greffée à la théologie pharisienne, la théologie de la vie au ciel est devenue le cœur même de la théologie chrétienne. Le ciel de Dieu, pense-t-on, est la vraie patrie. La vie sur terre n’en est que l’ombre. La théologie chrétienne, arrimée aux philosophies grecques, argue sur le caractère sans consistance de la terre. On arrive même à considérer que s’y attacher ouvre inexorablement à la perte de la récompense au ciel. Ceci reste visiblement antipodique à

5.   IMPACT DE LA GLOBALISATION SUR L’AIRE CULTURELLE ADJA-TADO Houèyétongnon Aureste Clétus BOGNON Université d’Abomey-Calavi (Bénin) cleauregnon@yahoo.fr Résumé L’objectif de cet article est d’évaluer l’impact de la globalisation sur les valeurs sociales de l’aire culturelle Adja-Tado. La recherche est de nature mixte (quantitative et qualitative) et s’est déroulée dans sept (07) communes du Bénin à savoir : Cotonou, Porto-Novo, Abomey, Lokossa, Aplahoué, Allada et Adjrarra. Au total, les avis de quatre-cents (400) membres des communautés parcourues ont été pris en compte au cours de la collecte des données. Les résultats ont d’abord permis de constater que les cultures Adja-Tado ne sont pas emmurées quant à leur ouverture à d’autres cultures ; ensuite, d’évaluer les perceptions des communautés sur la dynamique sociale de la globalisation ; et enfin, que les dimensions sociales de l’aire culturelle Adja-Tado ont été impactées par le processus de globalisation. Mots clés : Adja-Tado, Culture, Globalisation, Numérique, Valeurs. Abstract The objective of this article is to evaluate the impact of globalization on the social values ​​of the Adja-Tado cultural area. The research is of a mixed nature (quantitative and qualitative) and took place in seven (07) communes of Benin, namely: Cotonou, Porto-Novo, Abomey, Lokossa, Aplahoué, Allada and Adjrarra. In total, the opinions of four hundred (400) members of the communities visited were taken into account during data collection. The results first showed that Adja-Tado cultures are not walled in regarding their openness to other cultures; then, to evaluate the perceptions of communities on the social dynamics of globalization; and finally, that the social dimensions of the Adja-Tado cultural area have been impacted by the globalization process.   Keywords : Adja-Tado, Culture, Globalization, Digital, Values. Introduction Phénomène décrite simplement comme la circulation accélérée des biens, des services, des capitaux, des personnes et des idées au-delà des frontières nationales, la globalisation est le plus souvent étudiée sous l’angle économique. La profondeur de la dynamique et la multiplicité des domaines affectés n’épargnent point le champ culturel (D. Juhé-Beaulaton, 2010). Il est important de savoir que la mobilité induite et la mise en contact de groupes pluriels sont peintes comme un « choc des civilisations » (S. Huntington, 1997) ou comme une « civilisation de choc » (A. Appadurai, 2001). Aussi s’agit-il de rencontres, des échanges internationaux ou des découvertes. De la « déterritorialisation des cultures » de groupes et de cette rencontre avec une partie d’elles-mêmes que constituent les « autres », surgit une tension qui interroge les statuts identitaires et profile les rapports intersubjectifs. Cette tension est exacerbée par la multiplicité des espaces de socialisation et des institutions éducatives (O. Reboul, 2010, pp. 28-51) : famille, école, espaces non formels. De ces pôles pourraient émaner des sociabilités diverses : des cultures familiales faisant souvent référence à une culture ethnique ; l’École en tant qu’institution publique encore teintée du « rejeté-réprouvé » (M-C Smouts, 2007, p. 11) postcolonial et la confusion de l’ici et de l’ailleurs non sans effets sur les représentations. Cette question de la globalisation est aussi souvent appréhendée comme un processus euro-centré où la « périphérie » africaine notamment, est surtout caractérisée par la passivité, car elle subit des situations face auxquelles elle est impuissante. Ainsi, entre ressassement et vécu, essentialisme et ouverture, exportations et importations culturelles sur fond de post-colonialisme, une question fondamentale mérite d’être posée, celle de savoir l’impact de la globalisation sur la culture Adja-Tado, c’est -à dire l’une de ces différentes fonctions rattachées à la globalisation culturelle. Nous cherchons ici, à nous placer dans une perspective qui fait sortir de l’ombre, le point de vue de sujets soumis à des contraintes extérieures. 1. Matériels et méthode Ce travail de recherche est de nature mixte (quantitative et qualitative). Quatre techniques sont utilisées pour recueillir les informations : la recherche documentaire, l’entretien, l’observation et le questionnaire. Les outils de collecte de données associés sont : la fiche de lecture, la grille d’observation, le guide d’entretien et le questionnaire. La recherche s’est déroulée dans les communes de Porto-Novo, de Cotonou, d’Abomey, de Lokossa, Aplahoué et d’Allada et d’Adjarra. Les techniques d’échantillonnage non probabilistes de choix raisonné ont permis de choisir les enquêtés et le cadre de la recherche. Le choix raisonné est utilisé pour identifier les personnes enquêtées, vu qu’elles ont été sujettes de brassage culturel. La taille minimale de l’échantillon est déterminée à l’aide de la formule de Sloven élaborée par Yamane (1967) selon Tejada et Punzalan (2012). La formule est la suivante : Avec : n = taille de l’échantillon ; N = Population totale et e = Tolérance d’erreur fixé à 0,05. Ce calcul conduit à un échantillon minimal de 400 enquêtés. Le tableau ci-dessous présente la répartition de l’échantillon suivant les différentes communes.   Tableau 1 : Répartition de l’échantillon suivant les communes Communes Taille de la population* Proportion Taille de l’échantillon Cotonou 679 012 47,2 189 Porto – Novo 264 320 18,4 73 Abomey 92 266 6,4 26 Allada 127 512 8,9 35 Lokossa 104 961 7,3 29 Aplahoué 171 109 11,9 48 Total 1 439 180 100 400 * Source: Valeurs obtenues pour le RGPH 4 (INSAE, 2013) Les données quantitatives ont été dépouillées manuellement et traitées à l’informatique grâce au logiciel SPSS. Les données qualitatives transcrites ont fait l’objet d’une analyse après triangulation puis catégorisation. Certains propos des acteurs ont servi de verbatims pour appuyer les analyses. Deux modèles d’analyse ont permis d’analyser les résultats : l’interactionnisme symbolique d’Erving Goffman (1973) et la théorie de la contracculturation de Raymond Assogba (2018). 2. Résultats 2.1. Les valeurs culturelles prônées par l’aire culturelle Adja-Tado Au nombre des personnes enquêtées, cinq (05) groupes socioculturels de l’aire culturelle Adja-Tado et les yoruba et apparentés ont été identifiés. En effet, outre les Yorubas et apparentés, nous avons les Fonnu (42,9%), les Adjanu (21,4%), les Gounnu (14,3%) et les Ayizonu (7,1%). Figure 1 : Répartition des enquêtés suivant les groupes socioculturels d’appartenance À l’avis des enquêtés, leurs communautés d’appartenance ont des valeurs propres qui les caractérisent et les distinguent des autres. Ils estiment que les valeurs prônées par la culture insistent sur des éléments tels que le respect, l’honneur, le partage, le goût du travail, la paix, l’hospitalité, la justice, etc. La figure

4.   LES LOIS ANTHROPOLOGIQUES JOUSSIENNES ET LES ENJEUX PÉDAGOGIQUES DE LA LITTÉRATURE ORALE AFRICAINE (1) BONGO-PASI MOKE SANGOL Willy Université de Kinshasa (République Démocratique Congo) bongopasi@yahoo.fr   (2) MUKWASA GIPELA LEMBISA Marie-Claire Université de Kinshasa (République Démocratique Congo) mukwasamarieclaire@yahoo.fr Résumé L’oralité est connue comme une modalité de civilisation africaine. Aujourd’hui cette oralité s’exprime diversement à travers les traditions orales et particulièrement les littératures orales. Elle a une fonction sociale et pédagogique. Les littératures orales africaines sont très riches et variées dans leur production, leur performance, leur pédagogie, leur création et leur variabilité à travers des aspects théoriques et méthodologiques. Elles obéissent à une véritable grammaire, à des principes et à des lois qu’il faut respecter. Elles obéissent aux lois de la pédagogie chosale, par ce qu’elles sont en prise directe avec le réel et le concret. Elles sont aussi une pédagogie globale, car tout le corps humain participe à son élaboration. Elles sont enfin une pédagogie différentielle, car chaque peuple et chaque individu ont des particularités propres. Notre propos se réalise en trois moments : (1) de l’anthropologie joussienne et de la littérature orale africaine ; (2) De la littérature orale africaine et des lois anthropologiques joussiennes ; et (3) De la littérature orale traditionnelle et des lois de la pédagogie joussienne. Mots-clés : Anthropologie du geste, Fonction sociale, Littérature orale africaine, Lois anthropologiques, Marcel Jousse, Oralité, Pédagogie.   Abstract Orality is known as a modality of African civilization. Today this orality is expressed variously through oral traditions and particularly oral literature. It has a social and educational function. African oral literatures are very rich and varied in their production, their performance, their pedagogy, their creation and their variability through theoretical and methodological aspects. They obey a real grammar, principles and laws that must be respected. They obey the laws of formal pedagogy, because they are in direct contact with reality and concreteness. They are also a global pedagogy, because the entire human body participates in their development. Finally, they are a differential pedagogy, because each people and each individual have their own particularities. Our purpose is carried out in three moments: (1) Joussian anthropology and African oral literature; (2) African oral literature and Joussian anthropological laws; and (3) Traditional oral literature and the laws of Jousian pedagogy. Keywords: Anthropology of gesture, social Function, African oral literature, anthropological Laws, Marcel Jousse, Orality, Pedagogy. Introduction L’Afrique a longtemps gardé féconde l’oralité comme une modalité de civilisation. Aujourd’hui cette oralité s’exprime diversement dans les communautés à travers les traditions orales et particulièrement les littératures orales. Ces dernières ont fait l’objet des études assez riches et variées. Un important éclairage a été donné par plusieurs chercheurs africanistes sur ces littératures dans leur production, leur performance, leur pédagogie, leur création et leur variabilité à travers des aspects théoriques et méthodologiques. On peut parler d’une véritable pédagogie de la littérature orale si on réfléchit sur sa perception dans le contexte de la scolarisation en Afrique et sur les stratégies de valorisation là où institutionnellement, elle est dévalorisée. Cette valorisation ne peut se faire que si l’on cerne la représentativité de sa réception et sa dynamique. Notre propos se réalise en trois moments : (1) de l’anthropologie joussienne et de la littérature orale africaine ; (2) De la littérature orale africaine et des lois anthropologiques joussiennes ; et (3) De la littérature orale traditionnelle et des lois de la pédagogie joussienne. 1. L’anthropologie joussienne et la littérature orale africaine L’Anthropologie du Geste se présente comme une science « plurielle », transdisciplinaire et interdisciplinaire (Cf. W. Bongo-Pasi Moke Sangol, 2011, 526 p.). Elle est une anthropologie épistémique car elle étudie des lois anthropologiques universelles, nécessaires pour la mémoire et la connaissance (Cf. W. Bongo-Pasi Moke Sangol, 2002, pp. 107-136). Ces lois sont contenues dans toute littérature orale, en l’occurrence, la littérature orale africaine. Qu’est-ce que l’anthropologie du geste et qui est son auteur ? 1.1. Qui est Marcel Jousse ? Marcel Jousse est un génie méconnu. Il est le créateur d’une science nouvelle, l’Anthropologie du Geste, qui étudie le rôle du geste et du rythme, dans les processus de la connaissance, de la mémoire et de l’expression humaine. Cette science vise à opérer une synthèse entre disciplines diverses : psychologie, linguistique, ethnologie, psychiatrie, sciences religieuses et exégétiques, pédagogie profane et sacrée… (Cf. http://www.jesuites.com/actualites/archives/2002/jousse.htm). Marcel Jousse, né le 28 juillet 1886 à Beaumont-sur-Sarthe, au Sud-Ouest de Paris, est un prêtre français de la Compagnie de Jésus. Il est considéré comme l’un des esprits les plus représentatifs de l’école française d’anthropologie (Jousse, 1974, p. 4 de la couverture). Sa vie a fortement influencé son œuvre. Il le reconnaît par ailleurs lorsqu’il affirme : « l’histoire de ma vie est celle de mon œuvre et l’histoire de mon œuvre est celle de ma vie » (Baron, 1981, p. 13). Marcel Jousse, surnommé spécialiste de l’oralité, le professeur et l’homme des targoûms, fut un savant polyglotte, un spécialiste orientaliste, un expérimentateur éprouvé, un chercheur multidisciplinaire et l’auteur d’une anthropologie dynamique : l’Anthropologie du Geste. 1.2. L’Anthropologie du Geste L’anthropologie joussienne est basée sur le mimisme humain. L’Anthropologie du Geste est le titre d’un ouvrage de Marcel Jousse. Cependant, elle est aussi le titre de toute l’œuvre joussienne dont les principaux ouvrages sont : (1) Anthropologie du Geste ; (2) La Manducation de la Parole ; (3) Le Parlant, la Parole et le Souffle ; (4) Étude de psychologie linguistique : le style oral rythmique et mnémotechnique chez les verbo-moteurs, (5) L’étude de Psychologie du Geste, Le rabbi d’Israël. Récitatif rythmique parallèle : genre de la maxime. Dès le début, Marcel Jousse pose deux questions fondamentales : 1° « Comment l’homme, l’anthropos, le composé humain, placé au sein des multiples et perpétuelles actions de l’univers, réagit-il à ces actions et en conserve-t-il la mémoire ? » (Jousse, 1974, p. 35). 2° « Comment arriver à distinguer dans le comportement humain ce qui est ethnique, donc particulier à un milieu, de ce qui est anthropologique, donc permanent et universel ? » (Jousse, 1974, p. 11.) Marcel Jousse répond à ces questions en paraphrasant Aristote : « L’homme, selon Aristote, est le plus mimeur des animaux et c’est par

3.   POUR OU CONTRE LES TRANSFORMATIONS CORPORELLES HUMAINES Willy BONGO-PASI MOKE SANGOL Université de Kinshasa (République Démocratique Congo) bongopasi@yahoo.fr   Résumé La transformation corporelle, les marques corporelles ou la modification du corps est un phénomène culturel universel qui connaît aujourd’hui un grand engouement. Elle peut être naturelle ou artificielle, contrôlée ou volontaire, localisée ou étendue, éphémère ou permanente, réversible ou irréversible, inoffensives ou mutilante, à caractère social, culturel, initiatique esthétique ou thérapeutique. Pour ou contre la transformation corporelle ? A-t-elle une dimension axiologique ou réifiante pour l’homme ? Nous estimons que l’homme est un être paradoxal, composé du corps et de l’esprit, pareillement corps et pareillement esprit, toujours esprit et toujours corps, tout entier esprit et tout entier corps. Toute transformation du corps doit rendre l’homme de plus en plus humain et digne. Entre moi et mon corps, il n’y a pas de distance. Mon corps ne s’assimile pas à un avoir, à une propriété. Toute transformation de ce corps pour des raisons de nature culturelle, esthétique ou thérapeutique doit toujours être axiologique dans une dialectique « corps-sujet » et non pas « corps-objet ». Mots-clés : Axiologique, Corps, Corps-Objet, Corps-Sujet, Culture, Esprit, Esprit Incarné, Esthétique, Initiation, Marque Corporelle, Modification, Thérapeutique, Transformation. Abstract Body transformation, body markings or body modification is a universal cultural phenomenon which is experiencing great popularity today. It can be natural or artificial, controlled or voluntary, localized or extensive, ephemeral or permanent, reversible or irreversible, harmless or mutilating, of a social, cultural, aesthetic or therapeutic initiatory nature. For or against body transformation? Does it have an axiological or reifying dimension for man? We believe that man is a paradoxical being, composed of body and spirit, equally body and equally spirit, always spirit and always body, entirely spirit and entirely body. Any transformation of the body must make man more and more human and dignified. Between me and my body, there is no distance. My body is not like an asset, a property. Any transformation of this body for reasons of a cultural, aesthetic or therapeutic nature must always be axiological in a “body-subject” and not “body-object” dialectic. Keywords: Axiological, Body-Object, Body-Subject, Culture, Spirit, Embodied Spirit, Aesthetic, Initiation, Bodily Brand, Modification, Body, Therapeutic, Transformation. Introduction L’engouement actuel pour les marques corporelles, pourrait presque faire oublier la définition que leur donnait Le Petit Larousse de la Psychologie, (2019, p. 49) : …les individus qui s’y soumettent ont généralement une personnalité malléable, faible plus ou moins déséquilibrée… Le tatouage qui a presque toujours un caractère magique satisfait souvent une tendance narcissique naïve (affirmation virile) mais peut aussi correspondre à un besoin d’affiliation (appartenance à une caste, à une société secrète) ou avoir la signification d’une bravade désespérée. Il est toujours un indice d’immaturité affective. Ici on retrouve parfois et pas toujours des personnalités narcissiques ou masochistes (sado- masochistes) selon le cas. Sur le plan historique, signalons que la transformation corporelle est un phénomène universel. La plupart des religions proches des cultures traditionnelles intègrent les modifications corporelles admises par le groupe sans les questionner, voire en les valorisant. Les autorités spirituelles du Christianisme, du Judaïsme et de l’Islam ont souvent tenté de les réguler, pour lutter contre les pratiques antérieures à leurs révélations respectives et se distinguer des communautés païennes. Elles partagent l’idée que l’homme, créé par Dieu, ne s’appartient pas et n’est donc pas libre de modifier son apparence corporelle. Si l’islam et le judaïsme exigent que l’être humain retourne à la terre comme il y est venu, ces deux religions font une exception notable pour la pratique de la circoncision. Quelle que soit la rigueur théorique de leurs positions dogmatiques, les trois monothéismes ont, de tout temps, dû faire des concessions sur les modifications corporelles mineures, notamment le port des boucles d’oreilles, pourtant associé, chez les premiers Chrétiens, au mal et au démon. La transformation corporelle désigne une modification du corps, naturelle ou artificielle.  La transformation du corps d’un individu peut être contrôlée ou volontaire, localisée ou étendue, éphémère ou permanente, réversible ou irréversible, inoffensives ou mutilante, à caractère social, culturel, initiatique esthétique ou thérapeutique. Si des phénomènes naturels tels que la croissance, la grossesse, la vieillesse, ou certaines maladies, ou encore des traitements médicaux ou chirurgicaux entrainent des modifications du corps, l’expression est utilisée pour désigner plus spécifiquement les modifications corporelles artificielles excluant les mutilations punitives et les automutilations relevant de troubles psychiatriques. Il faut exclure ici la transformation du corps chirurgicalement, en vue de masquer les modifications liées au vieillissement ou de se rapprocher de critères de beauté variables selon les cultures. Dans ce cas, les effets de la chirurgie n’ont généralement pas pour but d’être visibles en eux-mêmes. Ils ont plutôt pour fonction d’accroître les caractéristiques de certaines parties du corps, ou d’en changer l’apparence pour se rapprocher d’une norme. C’est l’objet de la chirurgie esthétique, une des branches de la chirurgie plastique, dont le but est d’améliorer l’apparence de l’individu sans que cela ne réponde à des besoins réparateurs. Dans ce texte, nous mettons l’accent sur la transformation corporelle qui a une dimension axiologique. Nous recensons un seul cas, celui de l’homme considéré comme un moi-sujet, un esprit incarné. Étant pareillement corps et pareillement esprit, toujours esprit et toujours corps, tout entier esprit et tout entier corps, toute transformation du corps doit rendre l’homme de plus en plus homme et digne. Étant donné qu’il n’y a pas de distance entre moi et mon corps et que mon corps ne s’assimile pas à un avoir, à une propriété, toute transformation de ce corps doit avoir une raison de nature culturelle, esthétique ou thérapeutique. Ainsi, la transformation esthétique de mon corps, pour mon bien-être, sera toujours axiologique, dans une dialectique « corps-sujet » et non pas « corps-objet ». 1. Taxinomie des pratiques transformationnelles du corps Retenons sept sortes de transformation corporelle : la peau ; le perçage du corps ; le système pileux ; la tête ; les dents ; le tronc et les membres ; et les organes sexuels. 1.1. La transformation de la peau 1.1.1. Le tatouage Il consiste à fixer des pigments colorants dans la profondeur du derme pour y tracer

Résumé Les chocs des civilisations est-il une fatalité ? Les êtres épris de paix répondent par la négative. De ce point de vue, le rapport entre l’Occident et l’Afrique peut se laisser réexaminer avec une attention particulière pour le rôle qui y jouent le philosophe et l’anthropologue, chacun dans son domaine de compétence. Lorsqu’il n’est pas instrumentalisé par la soif de dominer, l’universel s’avère paradoxal.   Mots-clés : Afrique, Anthropologue, Choc des civilisations, Culture, Cultures, Décolonial, Occident, Postcolonial. Abstract Are clashes of civilizations inevitable? Peace-loving beings answer in the negative. From this point of view, the relationship between the West and Africa can be re-examined with particular attention to the role played by the philosopher and the anthropologist, each in their field of expertise. When it is not exploited by the thirst to dominate, the universal turns out to be paradoxical. Keywords : Africa, Anthropologist, Clash of civilizations, Culture, Cultures, Decolonial, West, Postcolonial. Introduction De nos jours, la théorie des cultures se trouve dominée par l’influence directe ou indirecte du paradigme décrit par Samuel P. Huntington en termes de « choc des civilisations » (Huntingon, 2021). Pour l’auteur du livre, cette géopolitique du choc n’obéît pas à un mécanisme inexorable, puisque, à ses yeux, une guerre mondiale impliquant les États phares des principales civilisations est tout à fait improbable, sans pour autant devenir chimérique. S’il en est ainsi, comment conjurer le spectre de la guerre ? Huntington avance deux types d’antidote : la règle de l’abstinence et la médiation concertée. Il explicite : « Pour éviter une guerre majeure entre civilisations, il est nécessaire que les États phares s’abstiennent d’intervenir dans des conflits survenant dans des civilisations autre que la leur (…) Cette règle de l’abstinence, en vertu de laquelle les États phares doivent s’abstenir de toute participation à des conflits concernant d’autres civilisations, est la condition première de la paix dans un monde multipolaire et multicivilisationnel. La médiation concertée est la seconde condition de la paix : elle suppose que les États phare s’entendent pour contenir ou stopper des conflits frontaliers entre des États ou des groupes, relevant de leur propre sphère de civilisation » (Huntingon, 2021, p. 478). Abstraction faite de la solution préconisée par Huntington, il ne vous a pas échappé qu’il est un homme plutôt épris de paix. Autrement compris, la diversité et les multiplicités des civilisations et des cultures en tant que telles ne dégénèrent qu’à défaut de personnes éprises de paix. Le destin du monde reste subordonné à ce dont les humains sont épris. En face de la diversité des cultures et des civilisations, de quoi les humains sont-ils épris ? Habités par cette question, intéressons-nous aux ethnologues et aux anthropologues, témoins par excellence de la pluralité des manières humaines d’habiter le monde. Que nous apprend le regard du philosophe sur l’anthropologue dans le cadre du rapport entre l’Occident et l’Afrique ? 1. Philosophes et anthropologues en quêtes d’Afriques(s) Un livre d’entretiens publié en 2018 nous donne à penser, même aujourd’hui. Sous le titre En quête d’Afrique(s) (Diagne, Amselle, 2008), l’ouvrage met en scène une joute intellectuelle entre Souleymane Bachir Diagne, philosophe sénégalais, et Jean-Loup Amselle, anthropologue et ethnologue français. En lisant attentivement ce corpus, nous percevons une tension entre deux perspectives différentes dont l’une prend appui sur le titre de l’ouvrage et l’autre sur le sous-titre, Universalisme et pensée décoloniale. En effet, cette dernière thématique annonce la question des rapports de forces, la corrélation entre domination et servitude et, surtout, l’universalisme de conquête et de prédation. C’est notamment l’axe privilégié par Anthony Mangeon. Connu notamment pour son essai intitulé La pensée noire et l’Occident (2010), Anthony Mangeon fait partie des penseurs engagés à fond sur le chantier de ce qu’il appelle « une universalité concrète, postraciale et postcoloniale » et dont il donne un aperçu en ces termes : « La pensée ne fait pas nécessairement corps avec le statut social, historique, culturel, même quand on est noir dans un monde dominé par les Blancs ; on peut aussi échapper à cette facticité pour se situer au plus haut niveau de généralité ou d’universalité. Mais ce projet de dépassement n’en reste pas moins motivé, selon moi, par la conscience aigüe de la domination raciale, et par la volonté d’assumer pleinement les paradoxes suivants : comment penser tous ensemble la condition historique des Noirs et l’être humain ? » Comment articuler une singulière expérience de dépossession, de résistance et d’assimilation, avec la plus grande exigence éthique ou le choix de la plus solide rigueur scientifique » (Mangeon, 2010, p. 11-12) ? Investi du rôle de préfacier, celui-ci a eu l’idée de rappeler « le cadre dans lequel se sont déployées les études post-coloniales et/ou décoloniales », histoire de souligner comment les deux débatteurs en sont assez proches. Sans doute pertinent et très lumineux, cet angle de lecture a pour effet néfaste d’occulter un peu trop, non seulement les profondes divergences entre la pensée décoloniale et celle qualifiée de postcoloniale, mais aussi la problématique spécifique engagée dans l’expression « En quête d’Afrique(s) », c’est-à-dire la série des questions qui surgissent dans le prolongement de celles-ci : « Qu’est-ce que l’Afrique » ? De quoi l’Afrique est-il le nom ? Une chose est de présenter les métamorphoses de l’éternelle situation de subordination des peuples d’Afrique en particulier et du Sud en général, autre chose celle de proposer un arbitrage à la compétition entre, d’un côté, visions essentialistes « postulant une africanité partout et en tout temps identique à elle-même » (B. Diagne, 2018, p. 206) et approches atomistes qui juxtaposent « jusqu’à l’absurde des singularités qu’il faut surtout se garder de subsumer sous le concept d’Afrique ou d’africain » (B. Diagne, 2018, p. 207). Même si cet essentialisme a été longtemps produit et véhiculé par le discours et les politiques coloniaux, s’interroger sur ce qu’est l’Afrique (« Qui sommes-nous ? » ou bien « Qui sommes-nous devenus ? ») ouvre un champ plus vaste que celui des considérations relatives à la situation coloniale et postcoloniale (Par qui et comment sommes-nous encore asservis, exploités, dominés, aliénés ?) Il serait naïf, voire illusoire, de sous-estimer cet élément contextuel, car il y va de la singularité de l’embarrassante position et l’ambiguïté caractéristique de l’aventure du philosophe africain lorsqu’il prend

LE « VIVRE-ENSEMBLE » AFRIQUE DANS LA PAIX ET LA FORMATION À L’HUMANITÉ Sessou Coovi Cyriaque AHODEKON Université d’Abomey-Calavi (Bénin) drahodecyrcefad@yahoo.fr Résumé Les êtres humains sont condamnés à vivre ensemble ; la société étant régie par des rapports sociaux. C’est pourquoi la vie en société a toujours préoccupé l’esprit humain et nombre de penseurs en font un objet de réflexion. Les différentes réflexions qui sont menées portent sur les difficultés à garantir l’harmonie sociale dans le monde en général et en Afrique en particulier où la sécurité et la paix sont menacées. Ce qui pose le problème d’un véritable vivre-ensemble à cause de la crise du lien social, du contrat social qui compromet la cohabitation harmonieuse entre individus ou entre communautés et donc la cohésion sociale. Alors, pour une paix durable, il importe de cultiver le vivre-ensemble et pour cela, l’éducation, la culture et les religions ont leur rôle à jouer. Le vivre-ensemble suppose un développement et une compréhension de soi et des autres (en anglais) qui conduisent à l’interdépendance et à des réponses pacifiques, conjointes et intelligentes aux défis du monde. L’éducation est un puissant facteur de changement. Plusieurs approches éducatives visent explicitement la cohésion et la justice sociale : l’éducation à la citoyenneté, l’éducation multiculturelle, l’éducation antiraciste, l’éducation à la paix. La culture elle, permet d’ancrer l’identité et de lier les gens à leur communauté. Quant à la religion, elle peut contribuer à la formation de l’humain aux plans collectif et psychoaffectif en favorisant la cohésion sociale, le partage des valeurs étant un ciment collectif. Il est donc nécessaire et urgent de cultiver les valeurs du vivre-ensemble pour une paix durable.   Mots clés : Culture, Éducation, Humanité, Paix, Vivre-ensemble. Abstract: Human beings are condemned to live together; society being governed by social relations. This is why life in society has always preoccupied the human mind and many thinkers make it an object of reflection. The various reflections carried out relate to the difficulties of guaranteeing social harmony in the world in general and in Africa in particular where security and peace are threatened. Which poses the problem of true living together because of the crisis of the social bond, of the social contract which compromises harmonious cohabitation between individuals or between communities and therefore social cohesion. So, for lasting peace, it is important to cultivate living together and for this, education, culture and religions have their role to play. Living together presupposes development and understanding of oneself and others (in English) which lead to interdependence and peaceful, joint and intelligent responses to the world’s challenges. Education is a powerful force for change. Several educational approaches explicitly aim for cohesion and social justice: citizenship education, multicultural education, anti-racist education, peace education. Culture helps anchor identity and connect people to their community. As for religion, it can contribute to the formation of humans on a collective and psycho-affective level by promoting social cohesion, the sharing of values being a collective glue. It is therefore necessary and urgent to cultivate the values of living together for lasting peace. Keywords : Culture, Education, Humanity, Peace, Living together. Introduction Vivre ensemble signifie une cohabitation harmonieuse entre individus ou entre communautés ; une capacité et un assentiment des habitants, dans un environnement de diversité sociale et culturelle, à partager harmonieusement leur lieu de vie. La vie en société a toujours occupé l’esprit humain. Les plus grands penseurs se sont penchés sur cette question sous plusieurs angles et plusieurs points de vue. De nos jours, il n’est plus simplement question de vivre en société, mais de vivre dans des sociétés qui sont caractérisées par une présence grandissante de la diversité dans toutes ses formes (Vertovec, 2014) ; comment peut-on vivre ensemble malgré toutes les différences qui nous séparent ? Si la question du vivre-ensemble n’est pas tout à fait nouvelle, elle se pose dans de nouveaux contextes et dans des situations inédites. Le vivre-ensemble émerge d’abord d’une série de réflexions sur la difficulté de garantir l’harmonie sociale dans les sociétés contemporaines, mais, de plus en plus, le vivre-ensemble dans le monde en général et en Afrique en particulier, est confronté à une crise qui pourrait se justifier par l’évolution de la société : les médias sont le théâtre d’une bataille acharnée entre les différents clans, les  guerres, etc. ; tout ceci, dû à l’ensemble des péripéties qui ont jalonné l’histoire et les mutations sociales qu’elles ont générées. Et les enfants d’aujourd’hui, futurs hommes et femmes de demain, héritent des querelles qui ne sont pas les leurs. Cette crise du vivre-ensemble, naguère apparue, ne cesse de changer la société qui devient de plus en plus dépourvue d’humanité.  Parler du vivre ensemble, c’est aussi parler de la culture ou du moins, de la diversité culturelle. Mais il s’observe de nos jours, la crise du lien social, la crise de la modernité, la crise du contrat social, la crise de l’État de droit, la crise de l’État providence, la crise de l’État social, le développement d’un État sécuritaire. Il devient rare de trouver une étude quelque peu scientifique sans y voir apparaître une de ces expressions. Elles reflètent certes une réalité depuis longtemps observée mais son utilisation abusive ne risque-t-elle pas de banaliser l’ampleur du phénomène ? Poussons la provocation plus loin en osant affirmer que toute étude scientifique relative à la sociologie des rapports sociaux au sens le plus large du terme ne serait potentiellement crédible que s’il est fait référence à cette notion de crise. En effet, le terme vient du grec (krisis), qui renvoie à un moment de rupture imprévisible et spectaculaire, comme un coup de théâtre. En médecine, la crise constitue une dégradation soudaine d’un état de santé, sans que l’on comprenne pourquoi. Les sciences sociales, quant à elles, s’accordent sur des propriétés plus larges (la perte de sens, la désectorisation, le caractère complexe, urgent et dynamique, etc.). Il est alors nécessaire de se demander quels sont ses fondements et manifestations sur les plans culturel et historique d’une part et quelle est la contribution de l’éducation et de la formation, de la culture, des